O Ritmo da vida: variações sobre o imaginário pós-moderno
by
Tauana Jeffman
- fevereiro 23, 2012
O ritmo da vida: variações sobre o imaginário pós-moderno
Michel Maffesoli
Prefácio
1. A recusa do oficial
O polÃtico, de uma maneira geral, não merece consideração. E quando não está sob suspeita de corrupção, é visto como um histrião de gesticulação e linguagem estranhas, que só inspira comiseração. Sua preocupação essencial, por sinal, é ser visto na mÃdia, privilegiar a “comunicação” e participar de “talk-shows” insÃpidos. 9
O sucesso dos demagogos de todos os tipos repousa, essencialmente, na incapacidade de explicar o imaginário em ação na vida social. O animal humano precisa dizer-se. Mas é próprio dos “discursos” (mitos, representações, histórias) serem impermanentes, saturarem-se. 10
A vida é feita de destruição e de construção. 11
É preciso romper o cÃrculo virtuoso das análises óbvias. Dessas análises sem vida, feitas mais de virtuosismo que de amor. 11
Para retomar uma expressão por mim proposta há muito tempo, e que tende cada vez mais a se impor, existe efetivamente uma lógica “societal” em funcionamento em nossa espécie animal. Mas essa lógica não pode ser reduzida a coisa alguma. 12
Resumindo, só existe saber enraizado na existência comum. “estar à altura do cotidiano”, dizia Max Weber, à sua maneira. E é fato que o ético, fundamento do vÃnculo social, depende estruturalmente do estético: é essa capacidade de experimentar emoções, compartilhá-lhas, tranformá-las em cimento de toda sociedade. 12
Para participar do questionamento que as sociedades fazem de si mesmas através de suas expressões mais autênticas, os mitos e os sÃmbolos mais diversos. A intranqüilidade do ser não tem o que fazer, de fato, com promessas moles e hipócritas. 13
O conformismo das idéias é comum a qualquer época que se contente com as certezas adquiridas e não queira questionar a segurança de suas fortalezas de idéia. 14
Num momento em que predomina o nomadismo existencial, a divagação intelectual deve oferecer resposta, como num eco. 15
Foi Lutero, em algum lugar, que qualificou a filosofia de “parte do diabo”, propondo que se queimasse Aristóteles. 15
2. As galerias do social
A alma do mundo. Com efeito, é nos bastidores da existência que encontramos a verdadeira mola propulsora de tudo que é. Ali, as máscaras mostram que são máscaras. É lá que reina soberana a autenticidade, sem por isto levar-se muito a sério. 17
Ousemos dizer: o que nos liga ao passado é uma garantia para o futuro. É igualmente isto que propicia ao presente seu aspecto mais vivaz. Importância do inicial. Contra o projeto (polÃtico, econômico), a rememoração é a antecipação. Donde a necessidade de promover a convergência entre pensamentos antigos e ocupações cotidianas , aquilo que se oferece à visão na teatralidade de nossas ruas, na diversão televisiva ou nas redes da Internet. 18
Em sua ardente atualidade, as reações e pulsões sociais só podem ser entendidas em referência à imemorial memória da experiência coletiva. A memória dos arquétipos (Jung) das figuras emblemáticas (Durkheim), das estruturas antropológicas (G. Durand), que não são formas estáticas, mas “moldes” nos quais se aninham novas maneiras de ser. 18-19
Para além dos poderes da mÃdia ou das instituições, é esta a verdadeira força das idéias pertinentes. 19
Existe nas “experiências originárias”, tal como descritas por Heidegger, algo da ordem do enraizamento dinâmico. Uma confiança na vida e na sua força própria. 19
Essa efervescência é gerada por pessoas que jogam com suas máscaras plurais no interior de todas essas “tribos” caracterÃsticas da pós-modernidade. 20
CapÃtulo I – Uma sensibilidade primitiva
1. A arte da repetição
Para o pensador, a obsessão, a repetição traduzem a necessidade de estar-junto consigo mesmo, não por simples prazer de esteta, mas para ser capaz de dar conta do estar-junto social. 27
“Glutinum mundi” de antiga memória! A coisa gruda. Adesão aos outros, em função dos gostos, das origens, dos sonhos e das histórias ou mitos comuns. 27
Socialidade de base, comportando uma boa parte de inconsciente não dito, naturalmente, ou de imaginário reivindicado. 27
Num palavra, pensar e dizer o que já é vivenciado pela maioria, da qual fazemos parte a partir do momento em que não nos abstraÃmos da vida comum. 27
Não é então a verdade que importa, podemos deixá-la para os clérigos de todo tipo, mas esse pedaço de verdade de que nos aproximamos na maneira de viver o tempo, no jogo das paixões, na arte de morar ou de se vestir, em suma, naquilo que poderÃamos chamar de “cosmética transcendental”, como forma de nos acomodarmos no mundo como um todo, vale dizer, no ambiente natural e social. 30
Sentir o pensar, pensar o sentir. Como certas pinturas medievais, o questionamento está sempre à beira do abismo. Ao mesmo tempo permite ver e encobre. Dialética da profundidade e da superfÃcie que, para além do fantasma do Uno, do sentido único ou da marcha real do Progresso, lembra que existe uma polissemia estrutural cujos mitos, contos e lendas falam à vontade. Pois se existe uma coisa de que todos somos responsáveis é a decodificação da revivescência de um imaginário social novo e sob muitos aspectos antigo. 31
2. O presente progressivo
Para apreciar a defasagem entre a teoria e a vida, talvez não seja inútil ir à própria raiz do mito progressista que prevaleceu no Ocidente. Pois essa Modernidade que se acaba tem origens bem distantes. Trata-se de um estado de espÃrito que vai aos poucos marginalizar a “vida contemplativa”, privilegiando, em contrapartida, a “vida activa”. 33
A história desse progressismo é bem conhecida. Existe um fio vermelho ligando “a economia da salvação” cristã à economia, stricto sensu, moderna. Em todos esses casos, o que prevalece é a preocupação com a perfeição, com o bem. Bem celeste ou bem terrestre. Mito progressista, disse eu. Já Vilfredo Pareto falava do “mito virtuÃsta”. 34
Busca do Bem e do Verdadeiro, bem resumido o “espÃrito sacerdotal” de tantos observadores ou atores sociais: só se pode pensar ou agir para aliviar os males individuais ou coletivos, para indicar o sentido derradeiro e a direção a seguir, e para isto, pensar e agir no lugar daqueles pelos quais nos julgamos responsáveis. É isto a “violência totalitária”, legÃtima, institucional, sempre em busca, delirante, de uma hipotética “cidade de Deus” ou outra cidade perfeita. 35
O totalitarismo economicista, o da economia da salvação individual ou ainda o do absolutismo econômico levam, de fato, a uma autêntica alienação: o Homem e os valores universais de que seriam protagonistas tornam plural do cotidiano estranho a si mesmo. 35
A ligação do saber com o poder leva ao triunfo de uma semicultura midiática, a que a Escola de Frankfurt se referia, com justeza, como indústria cultural, e que podemos considerar uma perfeita ilustração de uma antÃfrase designando o contrário do que é invocado. 35-36
Quando o “valor da vida” dá lugar ao “valor de utilidade”, assistimos ao triunfo de uma degenescência que, sob a capa do moralismo, é na realidade uma negação ou uma denegação da existência em seu sentido pleno. 36
Retorno à terra, invaginação do sentido. Com isto, para retomar uma análise de Merleau-Ponty, a consciência é um vazio no qual o tempo se faz. Podemos prosseguir dizendo que a consciência coletiva tenta encontrar raÃzes, se politeÃsta, faz com que seus deuses resurjam como “abreviações da parte fenomenal do mundo” (Nietzsche) e reinveste os mitos que, de forma abreviada, contam um mundo que compartilhamos com outros. 37
É tudo isto que constitui o sinal forte de uma mudança de imaginário. É tudo isto que constitui a marca da pós-modernidade. A elaboração de uma coerência social vivida, de ajuda de sonhos imemoriais; aqueles mesmos em que se embalou a infância de cada um de nós e que atualizam a juventude do mundo. 37
Como no caso das diversas “lições” de uma mesma história identificadas pelos historiadores das religiões em todos os mitos, existe redundância em todos os fenômenos sociais constitutivos da vida cotidiana. 38
À imagem de DionÃsio, como sabemos uma divindade terrestre, é com efeito através de uma busca do prazer selvagem que podemos interpretar os múltiplos frenesis dos convulsionários pós-modernos. 40
Uma ordem que não poderia ser mais simbólica. “O eterno retorno” (Nietzsche), a “repetição universal” (G. Tarde), os pequenos rituais cotidianos, o andamento musical ambiente, mais lancinante que melódico, as agregações tribais em torno de figuras emblemáticas e os totens diversos (gurus, estrelas da música, do esporte ou dos meuis de comunicação), todos podem ser considerados “signos” que, seja de forma erudita ou trivial, tentam encarnar aquilo que nos une ao indivisÃvel, ao invisÃvel. 40-41
A comunhão em torno dos arquétipos mencionados pode ser considerada uma tática inconsciente para viver essa relação com o invisÃvel. 41
É isto que pode permitir compreender que os heróis pós-modernos não são mais polÃticos ou ideológicos, mas à imagem dos deuses pré-modernos, das “figuras” que vivem as paixões, os amores, as baixezas e as exaltações de qualquer um. Donde a necessidade de uma hermenêutica centrada na mitologia cotidiana e capaz de reconhecer, no jogo das redundâncias rituais, visuais, acústicas e sensoriais, uma função simbólica que, como indica Gilbert Durand, “corrige e completa inesgotavelmente a inadequação” a esse sentido “profundo” ao qual aspiramos. 41
O repatriamento do gozo é o sinal trágico e jubilatório do eterno retorno, conferindo-lhe o que Nietzsche chamava de “um caráter de eternidade e de estabilidade”. 42
[...] “corporalismo” contemporâneo. 42
Tatuagens, piercing, “body-building”, barroquização da vestimenta e cosmetização exaltam um corpo cuja finitude é conhecida, mas isto feito numa perspectiva “mÃstica”. São rituais de união, sacramentos que tornam visÃvel uma força invisÃvel. 42
Seja nas idas à s “boates”, nos ajuntamentos religiosos, nas diversas peregrinações exóticas ou na multiplicação das práticas esportivas, o que está em jogo é a exaltação da vida no que tem de sensÃvel e afetuoso. 42
O imaginário que assim se esboça é essencialmente estético, o imaginário das vibrações comuns. 42
O mito da eterna criança, de suas potencialidades infinitas, e o desejo de experiência que é seu corolário constituem uma lógica coerente cujas conseqüências precisam ser medidas. 43
Como observava Georg Simmel a propósito de Roma, “o passado torna-se presente, ou, inversamente, o presente mostra-se tranqüilo, tão onÃrico e tão supra-subjetivos quanto fosse um passado. 45
O inconsciente coletivo seria uma espécie de cérebro reptiliano que readquirisse regularmente força e vigor, com isto lembrando o húmus de que está impregnado o nosso animal humano. 46
Com efeito, já não importam as representações, que remetem todas a um hipotético alhures, e sim esse jogo às vezes teatral da apresentação. 46
O jogo do mundo, o mundo como jogo. Estamos no próprio coração do retorno das figuras mÃticas no festivo contemporâneo, uma celebração das raÃzes, uma busca desenfreada dos sÃmbolos, o desejo de estar ligado novamente à alteridade através de arquétipos que não se representam, mas são vividos aqui e agora. 46
O imaginário coletivo, poderÃamos dizer inconsciente, encontra sua força nesse tesouro arquetÃpico. Trata-se de uma realidade objetiva que faz com que faz com que, sem que o percebamos muito, na imagem publicitária, na postura coreográfica e mesmo na obscenidade da tele-realidade apresentemos o que une à quilo que é, por natureza, não representável. 47
Com efeito, podemos ler uma novela de televisão como encenação de figuras mitológicas do Panteão grego. Da mesma forma, nos desfiles Techno ou Love, assim como nos da alta costura, reencontramos a expressão paroxÃstica de antigos arquétipos. 47
Nas figuras a que nos referimos, ser¸ é estar no mundo. 47
Eis a revolução a que assistimos: só existimos em relação, em comunhão com outros, e a nova manifestação das figuras mitológicas, as dos arquétipos, das formas fantásticas (feiticeiros, fadas, heróis imaginários), torna visÃvel essa relação. 48
3. O triunfo da vida
Pois é a vida, justamente, algo que não se fragmenta. Podemos exaltá-la ou negá-la. E podemos nos perguntar se a tensão para o que “há-de-vir”, se o “melhorismo” do mito progressista, próprio do judeo-cristianismo, não constituÃram a expressão de um desprezo constante por esta “vida aqui”. 49
Podemos estar certo de que, longe das representações, no sentido forte da palavra e quaisquer que sejam suas formulações, longe dos sistemas rÃgidos, longe das preocupações metafÃsicas, as apresentações vitalistas se empenham em descrever os frêmitos, as efervescências, o fervilhar de uma cultura em perpétua gestação. 49
Será instrutivo observar, entretanto, que é precisamente essa sensibilidade teórica que parece sintonizada com o imaginário pós-moderno em suas diversas manifestações. Moda, corpo, ecologia, esporte, música, hedonismo, imagens são as palavras-chaves das novas tecnologias do cotidiano, cuidando de favorecer da melhor maneira possÃvel uma criatividade cujo objetivo essencial é desfrutar do mundo que se oferece à visão e à vida. 49-50
A este respeito, a vitalidade da Internet é uma boa ilustração de um verdadeiro reencantamento do mundo. Exatamente na medida em que dá testemunho do vitalismo de que falamos. 50
Estamos aqui no cerne daquela que me parece a verdadeira questão societal: a do apetite pela vida, do retorno ao imanentismo, do desfrute das coisas. 50
[...] versatilidade das massas. Esta é, antes de mais nada, sinal de uma vitalidade presenteÃsta, uma ardil quase inconsciente que permite acionar o que acabo de identificar como novas tecnologias do cotidiano. 50
[...] definição que propus da pós-modernidade: uma sinergia do arcaico com o desenvolvimento tecnológico. 50
A orgia dionisÃaca [...]. 51
Quero dizer com isto uma comunhão que, para além dos diferentes egoÃsmos, e também do individualismo teórico, favorece a “religião” e corrobora o sentimento de pertencer. 51
[...] “religação” [...] sociólogo Marcel Bolle de Bal [...] “estar ligado” [...]. 51
Permite também chamar a atenção para o fato de que as tribos fusionais estão “infusas” numa natureza, num território real ou simbólico que lhes serve de base, lhes dá hospedagem. Ao mesmo tempo, a “religação”, em sua acepção anglo-saxônica [...], da testemunho de uma confiança que se estabelece com a natureza e com isto estabelece o vÃnculo social. 51
O entusiasmo [...]. Delimita antes de mais nada um ambiente global, um inconsciente coletivo que, indo de encontro a toda racionalização e à s vezes mesmo ao que é afirmado pelo próprio indivÃduo, compele-o estabelecer uma outra relação com a alteridade 52
Em seu romance Ravelstein, Saul Bellow fala dos “morrinhas” ou “lambe-cus universitários”. Expressão talvez um pouco forte, sobretudo quando sabemos que essa parte da anatomia não deixa de proporcionar algum prazer. 53
É precisamente contra isto que se coloca, que se opõe esse “amor mundi” que constitui o novo imaginário societal. Resumindo, não se trata mais de criticar, mas de se reconciliar. 53
Uma tática que, para retomar uma expressão do sinólogo François Jullien, trata de acompanhar a “propensão das coisas”. Tática oriental, é bem verdade, mas cujos delineamentos já haviam sido indicados por Gilbert Durand ao falar do “trajeto antropológico”, como vaivém entre a subjetividade do espÃrito e a intimação das coisas. 54
Esse “trajeto” é muito mais pertinente, e também muito mais prospectivo, para apreender o aspecto subversivo das múltiplas paixões encenadas pelo atual e o cotidiano, frente à s quais a vituperação ou a encantação morais parecem das mais irrisórias, e de qualquer forma totalmente inoperantes. 54
[...] frisando o vaivém entre o pensamento e a realidade empÃrica. 54
O instinto vital nietzscheano, o ela vital bergsoniano podem mais uma vez recobrar inegável atualidade. É o tema do “querer viver social” que, de minha parte, associei à “conquista do presente”. 55
O imaginário social tende a privilegiar uma relação mais serena com o mundo em suas diferentes manifestações. 55
CapÃtulo III – A comunidade localizada
1- Uma ética não verbal
Temos que reconhecer que estamos submetidos à influência do ambiente, natural e social. 60
São muitos, em diferentes terrenos, os pensadores que se engajaram nessa busca. Sem preocupação com a exaustividade, podemos lembrar os “caracteres essenciais” caros a Durkheim, o “ideal-tipo” weberiano, naturalmente, ou o arquétipo de G. Jung e, por aproximação, em G. Durand. 61
[...] refletir sobre a “forma” não é um simples exercÃcio acadêmico, mas uma démarche útil para todo aquele que quiser de alguma forma compreender esses misteriosos hieróglifos que são os atos cotidianos. 61-62
De minha parte, eu acrescentaria uma especificidade lembrando que a forma ao mesmo tempo acumula a longo prazo as informações da espécie humana e as faz reviver no presente. É arcaica e atual. 62
O tipo é um molde, que é causa e efeito de uma cultura comunitária. É assim que se elaboram os mitos que relatam as proezas das figuras emblemáticas, ou as epopéias que formam um mundo ideal. 62-63
Mitos e epopéias que servem de exemplo para a vida de todos os dias. 63
Assim, aquilo que chamamos de versatilidade da moda não passa da dança sem fim dos modelos de idealização. Impermanência dos avatares, permanência das formas! 63
Dei a isto o nome de “enraizamento dinâmico”. Enraizamento do crescimento a partir das raÃzes. Da idealização em função da matéria. Da mÃstica em ligação com o corpo. 63
Existe uma relação lógica, quase poderÃamos dizer um sistema, na ligação entre a beleza, corporeÃsmo, o mundo tal como é e o presente que vem a ser sua expressão acabada. Coisas, cabe lembrar, que são as caracterÃsticas essenciais do dionisÃaco. DionÃsio é um deus chtoniano, terrestre, deus enraizado, deus do gozo. Ele simboliza o consentimento à vida.
São todos esses fenômenos que, em sua própria banalidade, estruturam o corpo social. Através disse exprime um imaginário social que se espacializa, se encarna. Causa e efeito do sentimento de pertencer. 66
É preciso, com efeito, frisar a estreita relação que se estabelece, em certas épocas, entre o pertencer a um solo nativo, a um pedaço de natureza, e o pertencer a um grupo. Está aà o paradoxo do “corporeÃsmo mÃstico”, da “figura espiritual”. Verdadeiros oximoros que não criticam o mundo, mas o “afirmam”, numa perspectiva nietzscheana. 66-67
Desse ponto de vista, a ambiência de um lugar é um cimento. 67
Prevalência do espaço sobre a história. Ou antes, história porque existe espaço a compartilhar. Eis com efeito o que constitui essa “memória” que, segundo Halbwachs, é constitutiva dos “quadros sociais” que informam a comunidade e a estruturam como tal. 67
Podemos considerar que as tribos pós-modernas vivem algo dessa ordem. 67
Essa inversão de polaridade, tipicamente pós-moderna, de um tempo que se espacializa, como podemos constatar na volta do conto, nas histórias locais, nos festivais folclóricos ou mesmo na “Rede” [...], traduz, muito simplesmente, a prevalência de um mundo imaginal. 68
Contra o mecanismo da hegemonia racional que prevalece na História progressista, toda a obra de G. Durand mostra a reversibilidade que está na base do imaginário, que ele chama de “trajeto antropológico”. PoderÃamos dizer: o homem em situação. Homem “que se corresponde” com um meio e é tributário de um enraizamento instintivo. A imagem como signo de uma memória imemorial. 69
O mundo imaginal frisa, assim, uma nova relação com o arcaico, com o que é fundamental. Muito simplesmente, com aquilo que serve de fundamento para o estar-junto. É o que se expressa no renascimento do arcaÃsmo e no deslumbramento que ele invariavelmente suscita. Assim, em seu livro O homem e o cinema imaginário, Edgar Morin analisava o papel desempenhado pela “sétima arte” e o impacto das “salas escuras” na consciência coletiva. 69
Uma perspectiva premonitória, quando assistimos, em nossa época, ao sucesso de um cinema fantástico em que, do Senhor dos anéis a Harry Potter, passando pela Guerra nas estrelas, sem esquecer A viagem de Chihiro e outras digressões sobre o inferno e as fadas ou os demônios, o que está em jogo é efetivamente uma forma de reencantamento do mundo. 69
Ora, em todos esses casos, o que prevalece é uma ambiência espacial, o estabelecimento de um contexto, transformando os diferentes protagonistas em elementos de um conjunto no qual a memória arcaica é “exaltada” pelo desenvolvimento tecnológico. O sujeito já não é senhor da sua história, ele “se corresponde” com forças, necessidades, “intimações” objetivas, que o enraÃzam numa comunidade de destino. 70
Contra os “imperativos categóricos” algo exangues, a afirmação vital de um “imperativo atmosférico” (Ortega y Gasset) que já não se baseiam apenas no saber, mas é constituÃdo de imaginário, de “não racional”, de sonhos que servem de capa protetora. 70
Todos os “mitodólogos” frisaram o aspecto vago do arquétipo. É com certeza a sua especificidade essencial. Ele não tem a certeza do conceito racional. Por isso mesmo, contudo, traduz a pluralidade e, portanto, a riqueza do sentido. Essa polissemia repousa no fato de que o arquétipo é “pré-substantivo”. O ator não é sujeito nem substancia estável. 71
Assim, o Narciso do mito que se afoga no espelho no lago não remete à perda em si mesmo, mas à perda do todo natural: o verdadeiro Eu (ou o Self) plural sempre perseguido por uma busca ininterrupta do Graal. 71
O narcisismo de grupo das tribos pós-modernas se contemplam nos programas de tele-realidade, na teatralidade das praias estivais ou nas euforias musicais multitudinárias. E essa contemplação é uma forma de se implicar no vasto. 71
2. A consciência objetiva
Somos efetivamente defrontados com uma nova dinâmica societal que já não pode ser analisado através dos diversos conceitos essencialistas que não são familiares. 73
A volta do fabuloso, amplamente vivenciado, também requer que seja estabelecida uma “fábula” polÃtica. A fábula do tribalismo é, com certeza, a mais operacional. Na medida em que permite “compreender” o jogo das paixões coletivas, cuja atualidade conhecemos. 73
Re-ligação das pessoas, das coisas e, naturalmente, das palavras para dizê-lo. 74
Decorre daà um (re)novado imaginário que não se deixa domesticar, escapando à s ordens normativas à s manipulações polÃticas. Um imaginário que, como um inconsciente coletivo, esquiva-se ao arbitrário subjetivo de um inconsciente que seria seu senhor, fundamento das teorias “explicativas” modernas. 74
Digamos sem rodeios, é quando o indivÃduo julga ser ele mesmo, em suas opiniões, suas preferências, seu consumo, que podemos constatar que ele mais se identifica com essas figuras arquetÃpicas que o revoltam profundamente. 74
Enraizando-se no substrato impessoal do grupo, essas obras permitem que os fantasmas, os arquétipos, os mitos, em suma, a memória coletiva, adquiram um rosto. Figuras emblemáticas nas quais, de acordo com seus gostos, seus desejos, seus fantasmas, cada indivÃduo é capaz de se reconhecer. 77
Em suma, as “palavras da tribo”, que são tudo menos individuais. Palavras da banalidade, palavras escondidas no rap, palavras melosas das canções populares, palavras previsÃveis das grandes celebrações televisivas, elas são verdadeiras fórmulas ritualÃsticas que garantem a coerência social. Função simbólica de reconhecimento que permite a agregação a um corpo dado. 79
Tenhamos a lucidez de reconhecer que esse imaginário significa que somos mais pensados do que pensamos por nós mesmos. 79
O que significa ressaltar que a mitologia, tal como foi legada pela tradição cultural, mas também os mitos populares, tais como vivem na vida de todos os dias, assim como o folclore, cuja volta é impressionante, tudo isto é a expressão das estruturas psÃquicas e do dinamismo profundo dos diversos grupos que os expressam. Os deuses, os heróis e outros personagens emblemáticos aparecem então como as figuras ou mesmo a expressão da força de uma alma coletiva. 80
Nunca será demais insistir nessa forte caracterÃstica da pós-modernidade: a reafirmação dos fatores impessoais exatamente onde, numa perspectiva de horizonte curto, os observadores sociais limitam-se a recitar a ladainha do individualismo. 82
3. Julgamento de um senso comum
É necessária uma fantasia para enriquecer o conhecimento que podemos ter da vida social. 87
[...] senso comum [...].
Já mostrei que ele pode servir de fundamento a um “conhecimento comum”, ou que permitia apreender a sinergia da razão com os sentidos. Muito precisamente, na medida em que, por um lado, estabelece uma relação estrutural entre os diversos elementos ou aspectos do indivÃduos, e, por outro, situa esse indivÃduo em “religação” com o ambiente social e natural. 87
É efetivamente esse “primum relationis” que a sociologia compreensiva ou fenomenológica tenta expor. 87
O fato de existir apenas pelo e sob o olhar do outro, que foi a marca da pré-modernidade, é certamente o aspecto essencial da pós-modernidade. 88
Eis portanto a questão epistemológica colocada pelo senso comum: a de uma sabedoria intuitiva de acordo com a natureza das coisas e das seres. 90
O choque das duas “culturas”, a teórica e a empÃrica, permitirá livrar a sensibilidade compreensiva do perigo dogmático. 91
Também aqui, o senso comum, para além da lógica da identidade moderna, acentua um processo de “participação mÃstica” (Lévy-Bruhl) que faz com que a realização pessoal dependa do grupo no qual o indivÃduo se insere. 92
Observamos hoje em dia um fenômeno idêntico. O critério do julgamento individual não é mais pertinente. Foi substituÃdo pelo julgamento tribal, conferindo mais importância ao senso comum que ao senso próprio. E uma expressão desse resvalar é, naturalmente, a volta dos mitos, sua profusão e sua pregnância. Mitos cotidianos que favorecem a agregação em torno de um herói epônimo. Mitos enraizados num lugar, elaborando-se em função de um gosto especÃfico [...], mas cuja caracterÃstica é efetivamente a aniquilação de uma argumentação crÃtica em proveito de um pensamento mais global, e de forte conotação emocional. 92-93
Como tenho indicado com freqüência, a volta dos deuses não é simplesmente passÃvel de uma análise teológica, e tampouco é apanágio de uma sociologia das religiões, que frequentemente tem a rigidez dogmática de seu objeto de estudo. Deve ser entendida, de maneira fenomenológica, como uma nova sensibilidade que privilegia o cotidiano e a “religação” ao Outro. 93
4. Da fissão à fusão
A erótica, seja no sentido estrito (os sites X), seja metafórica, é o componente essencial da Internet. As fantasias de difundem na “Rede”, e os fantasmas transformam-se, graças à s NITC (novas tecnologias de informação e comunicação), em uma obsessão cotidiana, eis o paradoxal reencantamento do mundo que faz da técnica o motor no ambiente mÃstico de que falamos. 95
Para além das condições habituais e um pouco cansativas, podemos ver aà a expressão de uma expressão mais lúcida da natureza humana, na qual os elementos mais diversos, à s vezes mesmo os mais contraditórios, entram em sinergia. É a coincidentia oppositorum que, de Nicolau de Cusa a Gilbert Durand, pode ser detectada como um fio vermelho em toda a abordagem atenta ao aspecto empÃrico das coisas. 98
[...] a efervescência festiva é efetivamente “o tipo ideal do bordel”, ou o da religião, de tal maneira a pulsão central, assediando o corpo social, é mesmo a da “religação” ao outro e ao mundo. 100
O “puro humano” [...] wagneriano, cuja antiga e sempre nova atualidade é demonstrada por G. Durand. Um “puro humano” que ao mesmo tempo integra, coletivamente, o prazer de ser, no que tem de mais cotidiano, e aceita o “não-saber”, o da morte, do mal, da necessidade. 101
III – Do eu ao self
1. Osmose com o outro
Em nossa época, a transgressão consiste em estar atento ao retorno do primitivo, que podemos compreender como preocupação com o primordial. 105
O corpo social é um metabolismo vivo. E, como tal, tem variações, ritmos especÃficos, múltiplas acentuações. Entre eles, certamente, o chamado do enraizamento, o regresso para a origem. 105
Será talvez este, o mito de nosso tempo. Uma outra maneira de dizer um tipo ideal que nos move contra a vontade de nosso corpo (de nosso espÃrito). 105
É mais fácil romper um átomo que um preconceito, dizia Einstein. 107
Mas a denegação reina soberana. Empiricamente, disse eu, como fica evidente no tribalismo pós-moderno. Muitas coisas começam a ser ditas a este respeito. Uma expressão pode resumi-las idealmente: a osmose com a alteridade. 107
É uma espécie de distanciamento em relação à identidade. Uma forma de disponibilidade para o outro. Uma predisposição para a partilha das emoções. 107
Existe, nesse sentido, um Ãndice esclarecedor: o tema recorrente do inconsciente coletivo. 108
Esse inconsciente coletivo se estrutura em torno da “luminosidade dos arquétipos”. No caso, a acentuação dessa ou daquela figura, a emergência dessa ou daquela maneira de ser, o surgimento desse ou daquele capricho de efeitos inegáveis. 108
Essas mesmas fantasias é que vamos encontrar nos jogos de informática e outros papéis propostos pelas redes da “Net”. O mesmo se dá com as situações extremas, virtuais ou reais, que, em diferentes terrenos, sexual, musical, festivo, lúdico, contaminam o cotidiano de um número cada vez maior de pessoas. 109
Identificações múltiplas, pessoas plurais, como já disse, eis efetivamente aquilo a que remete a fascinação dos arquétipos. Não ser mais um eu, de identidade tipificada e limitada, mas perder-se num conjunto mais amplo. “Perda” cuja atualidade fornece múltiplos exemplos. 110
2. O enraizamento dinâmico
Existe no atomismo alguma coisa extremamente abstrata. Seu substancialismo é antes de mais nada teórico. É da ordem da representação especulativa. Parece que o verdadeiro conhecimento cientÃfico, assim como o saber experimental, sem esquecer a experiência empÃrica, tudo isto deixa claro que o ser consiste em relação. 113
A consciência individual só existe em função de uma herança sociocultural que, de sua parte, é transindividual. Herança essencialmente impessoal. Ela constitui um estoque de conhecimentos à disposição de todos, determinando, no sentido mais forte da palavra, cada um de nós. 114
Queiramos ou não, é efetivamente de “costumes” que se trata nas fantasias pós-modernas. Refiro-me aqui a maneiras de viver e modos de pensar que encontram seu sentido em tempos anteriores. Estes não passaram irrevogavelmente, senso acessÃvel nas figuras da teatralidade urbana, nas da vida cotidiana, assim como na espetacularidade stricto sensu. 115
As figuras tipificadas, exacerbadas, esses arquétipos cotidianos de cabelos coloridos e indumentária algo paroxÃstica, essas caricaturas ambulantes tatuadas, “perfuradas”, encenadas, apenas exprimem a antiga memória da comunidade primitiva. São figuras que, sem se dar conta, cristalizam o espÃrito de um povo. São pressentimentos vivos. 115
O mais próximo possÃvel de sua etimologia: rheo, o que brota de uma fonte, o ritmo da vida precisa de um ponto fixo que lhe dê segurança e lhe permita a progressão. O amor fati, a aceitação do que aconteceu, e seu corolário, o amor mundi, a afirmação deste mundo aqui, inscrevendo-se numa espécie de erótica pivotante que permite todas as experimentações possÃveis. Esta era uma das instituições proféticas de Charles Fourier, que, em Le Nouveau Monde amoureux [O Novo Mundo apaixonado], mostrava a vida individual dependendo da sólida organicidade da comunidade. Mas podemos extrapolar seu ponto de vista, chamando a atenção para a concordância generalizada com os seres, os objetos e as idéias do passado que permitem viver intensamente o presente. 117
3. A psique objetiva
[...] o “sujeito” é antes de tudo transcendental. O que significa que é coletivo. Em seguida, particulariza-se em metamorfoses individuais. Como complemento e não alternativa da razão transcendental própria da démarche cientÃfica que marcou o pensamento ocidental, o que temos, para retomar o projeto de Gilbert Durand, é uma “fantástica transcendental” que opera nas figuras arquetÃpicas que se exprimem na vida social. 119
As tribos pós-modernas, para além do “racionalismo instrumental” caracterÃsticos das instituições sociais, sentem-se e vivem como entidades coletivas repousando num pathos compartilhado. 122
Estamos aqui no “cerne” da complexidade, minuciosamente analisada por Edgar Morin, e que bem evidencia quais são as diversas interações que constituem o ser humano. Interações entre o fÃsico e o psÃquico, e também as que existem no contexto comunitário, interações, enfim, que se acomodam no contexto da “Mãe Terra”. 122-123
A noção oximórica de psique objetiva parece-me com efeito das mais pertinentes, na medida em que, para além do subjetivismo algo pretensioso da tradição ocidental, para além, portanto, de um sujeito ator, ativo e onipotente, chama a atenção para o processo de participação mágica, mÃstica do homem em seu ambiente. Ele só é o que é em função da “forma” em que se situa, e que o informa de maneira forte e durável. 123
Existe aÃ, com efeito, uma ciência primitiva que repousa na instituição que vamos encontrar nos modos de pensamento pré-modernos, que está na própria base do senso comum e que podemos ver em funcionamento no ressurgimento da teatralidade étnica ou das coreografias primitivas que renascem diante de nossos olhos. Devemos insistir nessa perspectiva. Trata-se efetivamente de um conhecimento imemorial. Um “conhecimento comum” que age através do afeto, da sensibilidade comum ou ainda do estoque de conhecimento acumulados ao longo dos séculos. 125
Nos jogos de máscara da teatralidade cotidiana, exprime-se um processo de transformação, eu diria mesmo uma transfiguração em que o pequeno self individual se exalta num self genérico. Existe aà uma busca difusa, mais vivenciada quer verbalizada, que está na própria base do desenvolvimento da multiplicidade de grupos ou tribos que constituem a realidade do corpo social. 126
Empiricamente, vemos perfeitamente que o indivÃduo e o individualismo tendem a perder-se no desejo de um tribalismo cada vez mais confusional. Tribos que nascem, se fortalecem e se exprimem ao redor de figuras agregadoras. 126
O fanatismo religioso e/ou polÃtico, a multiplicidade dos grupos de fãs, em todos os terrenos, as diversas histerias sociais e mesmo a possessão por parte dos objetos do cotidiano que julgam possuir, tudo é esclarecido pelo processo de empatia. Basta observar a relação com o telefone celular, ou ainda com o microcomputador, para entender que se trata de um retorno do objeto mágico, tal como existia nas civilizações pré-modernas. 127
Consumação do indivÃduo em práticas alternativas que, mais ou menos freneticamente, se ordenam e se cristalizam graças e ao redor de múltiplas “figuras emblemáticas”: polÃticas, religiosas, musicais, esportivas ou intelectuais. 127-128
De minha parte, considero que, no vasto movimento do eterno retorno, essas figuras são como sinais na direção das forças nativas. 128
As efervescências traduzem uma inegável vontade de vida, apesar de tudo, não obstante tudo aquilo que pode entravá-la. 128
Seja nos “reality shows” por mais obscenos que sejam, nas histerias techno, nos grandes ajuntamentos folclóricos, nas emoções populares provocadas pelo “Tour de France” ou mesmo nos divertimentos próprios do perÃodo estival, encontramos uma certa suspensão do tempo linear, o do cômputo industrial, e a celebração acrônica de uma eternidade desenvolvida ao instante. 128-129
Mesmo correndo o risco de chocar, podemos considerar que, nesses múltiplos momentos agregadores, não se trata de “tomar consciência”, ou seja, de privilegiar o aspecto cognitivo do ser humano, mas de “tornar-se si-mesmo”. Um si mesmo vivo porque compreende uma multiplicidade de “eu”. O self fica, então, em relação com a alteridade. Ele existe e encontra consistência na fusão que se estabelece no divertimento e através dele. 129
4. Subjetividade de massa
Figuras que tornam o eu no mÃnimo incongruente. 132
É efetivamente essa revolução do imaginário social que permite entender a imediata adesão às figuras de que acabamos de tratar. 132
No caso, a adesão dos totens coletivos parece-me traduzir um (re)conhecimento de si como resultado de um devir. Todos estamos na estrada. A realidade é estruturalmente impermanente. Para dizê-lo em termos mais acadêmicos, a ontologia (identidade, instituições) dá lugar à ontogênese (identificações, movimentos). 132
As figuras emblemáticas, as máscaras exacerbadas, as reafirmações arcaicas são como expressões inconscientes, mas não menos reais, de uma nostalgia da totalidade. 133
Para retomar uma judiciosa observação de Herman Broch, o desabrochar se verifica a partir das “raÃzes existenciais do conhecimento”. Conhecimento intuitivo que permite superar o desmembramento, a separação, a distinção para acender a uma forma de totalidade. Aquela que une à natureza, à tribo, à deidade. Conhecimento comum que, através dos rituais cotidianos, induz um conhecimento de si pelo reconhecimento do outro. Só somos alguém ou alguma coisa porque o outro nos reconhece como tal. Assim, a consistência da pessoa é determinada pela comunidade em que se situa. 133
Da mesma forma, através do sonho, é “um tipo muito antigo da humanidade” que continua a agir em nós. PoderÃamos dizer o mesmo a respeito do mito como sonho da massa do povo, e, naturalmente, dos contos de fadas (ou de bruxas), que são percorridos de ponta a ponta pelo mecanismo onÃrico. Inteiramente pessoal e inteiramente coletivo. 134
O onÃrico e o mÃtico, pelo contrário, mostram que existe reversibilidade, interação. Processo de ação/retroação no qual se elabora por toques sucessivos uma verdadeira interpenetração entre um sujeito jamais concluÃdo e uma massa que lhe permite expressar todas as suas potencialidades. 134
Existe um exemplo esclarecedor do paradoxo em questão, o desenvolvimento das homepages na Internet. Nelas, é exibida uma saga pessoal, história, gostos, preferências literárias, esportivas, sexuais e outros aspectos da mais estrita intimidade, e, ao mesmo tempo, tudo isso só adquire sentido se é visto, se é lido. Qualquer um só existe sob o olhos dos outros. A pessoa precisa da teatralidade coletiva para ser o que é. 136
Para dizer em termos que me são caros, a identidade pessoal só vale em função da identificação a um grupo determinado. RaÃzes da inteligência da história, eis o que devemos compreender strito sensu. Só existe autêntica “inteligência” (intelligere) se soubermos ligar os diferentes aspectos, as múltiplas máscaras da pessoa plural. A homepage e a teatralidade televisiva constituem, assim, autobiografias que manifestam o desejo de entrar na relação, de existir apenas de função de um relacionismo generalizado. Todos os fragmentos da vida compõem um mosaico reduzindo em seus mais belos efeitos. 138
Em vez de permanecer congelado no individualismo epistemológico costumeiro do pensamento ocidental, parece-me mais pertinente, para compreender o tribalismo pós-moderno, desenvolver um pensamento estruturalmente aberto à alteridade, capaz de apreender os fenômenos de empatia e fusão que se desenvolvem sob nossos olhos. 139
Sensibilidade “ecológica” que põe os avanços da ciência a serviço do imaginário de um grupo social determinado. Neste sentido, basta observar o desenvolvimento na Internet dos foros de discussão sobre os termos mais diversos: religiosos, polÃticos, esportivos, filosóficos, sexuais e muitos outros “hobbies”, para se convencer de que a pessoa se exprime através do grupo com o qual entra em interação. Dessa forma, ela participa de um tipo especÃfico: é um fragmento do todo societal e natural. 140
Eis portanto, teórica e empiricamente, o impacto da subjetividade de massa. Somos da nossa infância como somos de um paÃs, assim como a pessoa participa desse limite (determinatio) constituÃdo pelo território, a tribo, as alucinações, os gostos que partilhamos com o “outro”. Todas essas coisas constituem uma espécie de “paÃs” simbólico no qual nos enraizamos e que nos permite ser. Nesse sentido, o limite permite o crescimento. Enraizamento dinâmico a partir daquilo que nos supera, eis o que constitui o sentimento de pertencimento das múltiplas agregações contemporâneas. 141
[...] experiência viva. Ela se torna então, em seu sentido pleno, aquilo que denominei um “conhecimento comum”. Em suma, uma atitude intelectual que não se satisfaz com a prevalência do cognitivo, dando ênfase igualmente ao “ventre”. Muito simplesmente porque esse “ventre”, sÃmbolo aqui da inteireza do ser, é o motor essencial de numerosas práticas cotidianas já mencionadas. 145
5. No coração do patético
A expressão orientalização do mundo é instrutiva, e dá o que pensar. Se nos remetermos, naturalmente, à quilo que Gilbert Durand, como antes dele Henry Corbin, chama de “orientes mÃsticos”. Em suma, o ressurgimento de um conjunto de valores, maneiras de ser e de pensar que não se reconhece com os que constituÃram o Ocidente cristão e depois moderno. 149
Como já assinalou, estamos efetivamente entrando, e de forma irreversÃvel, no Tempo das tribos. O tempo desses intelectuais que subordinam seu próprio julgamento ao do grupo de que fazem parte. O tempo do “fã” desse ou daquele grupo musical ou da série de televisão Friends que precisa da sua droga cotidiana, sonora ou televisiva. 152
Tal como aconteceu em outros momentos históricos ou em outros fenômenos culturais, a noção de imitação está ocupando um lugar central na vida social. 152
Existe uma grande semelhança entre a longa memória da sabedoria popular, tal como se manifesta nos mitos e nos contos, e os fenômenos de grupos de “fãs” ou outras formas de histeria totêmica: elaboramos e sonhamos nossa vida identificando-nos a uma figura arquetÃpica. Reencantamento do mundo que, através de figuras antigas, permite, no sentido estrito, ilustrar um cotidiano que, por natureza, está mergulhado na tristeza. 154
A este respeito, é instrutivo notar essa mania de polÃticos de escrever biografias de figuras históricas ilustres. 154
O mesmo se dá com a biografia histórica do homem célebre, com a figura emblemática do cantos de “rap”, com o fascÃnio exercido pela estrela esportiva ou mediática. Eles só adquirem sentido através de seu enraizamento na vida cotidiana e da repercussão que têm nesta. 155
É efetivamente esta volta fenomenológica à s “coisas mesmas”, a essas figuras cotidianas históricas ou mÃticas que comovem profundamente a sociedade e/ou as tribos que a constituem, que nos obriga a não falar sobre o social, mas a partir dele. 156
[...] a experiência pessoal (Erlebnis) é fortemente tributária da experiência coletiva (Erfahrung). E é efetivamente essa perspectiva hermenêutica que permite apreender os novos “mistérios” sociais que vêm a ser todas as efervescências contemporâneas. De minha parte, aproximo aquilo que M. Weber chama de “saber comum social” dos arquétipos e mitos que informam a vida cotidiana. Trata-se efetivamente de um reservatório no qual vamos buscar, sem necessariamente ter consciência disto, as máscaras, as posturas corporais, as práticas ritualÃsticas caracterÃsticas dos momentos festivos ou mesmo dos momentos da banalidade cotidiana. 157
[...] renasce aquilo que Gilbert Durand chama de “regime noturno do imaginário”. Tudo dá ênfase ao onÃrico. O sonho, em seu caos e em sua estrita lógica, como autobiografia original, como bem demonstrou Freud em sua Interpretação dos sonhos, mas também na perspectiva de Jung, como o inconsciente coletivo, aquilo que circula entre os seres, como fundamentos das fantasias e dos fantasmas comuns. 160
É efetivamente esse aspecto inacabado que, de forma desenvolta, é vivenciado nos ajuntamentos precários de todos os tipos que pontuam a vida social. 162
É a temática do “pequeno PrÃncipe” declinada ao infinito (tênis, televisão, literatura) e que tende a privilegiar os humores, mais que a razão. 162
6. Lógica da sombra
Foi Guizot quem falou da importância do “governo dos espÃritos” pelo polÃtico. Os corpos, quaisquer que sejam, individuais ou constituÃdos, sempre acompanham. Muito mais delicada, se quisermos entender a coisa polÃtica (ou agir sobre ela), é o imaginário que serve de matriz ao estar-junto. Podemos também lembrar a importância simbólica de Lévi-Strauss ou a “mitanálise” de Gilbert Durand. 163
“Mito e sonho”, “figuras compostas pré-históricas”, “ancestrais mÃticos”, eis como L. Lévy-Bruhl caracterizava aquilo que para ele era uma morfologia primitiva. Esse “primitivismo” está novamente à nossa porta. 165
[...] o que caracteriza esse mundo mÃtico é efetivamente a participação, graças à qual, ou por causa da qual o eu tende a perder-se no outro, ao mesmo tempo nele adquirindo um acréscimo de ser. Não mais o controle da natureza, mas uma soberania compartilhada através de um materialismo espiritual vivido coletivamente. 166
A revivência dos fantasmas ou fantasias coletivas invoca um conhecimento capaz de dar conta da densidade da vida. Que esteja, nunca será demais repetir, em empatia metodológica e epistemológica com o mundo descrito. É isto o sentido do real. De um real que comporta o seu contrário ou pelo menos seu complemento: o irreal ou o imaginário. 167
A “vizinhança”, outra forma de designar o que está próximo, é efetivamente o lugar a partir do qual vai operar-se a integração, a unificação de todos os elementos constitutivos do mundo. É esta amplificação que opera no instintivo conhecimento comum, que caracteriza os modos de pensar ao mesmo tempo arcaicos e novos que atuam na vida de todos os dias. 169
Quando digo “deidade”, trata-se de uma metáfora designando a completude, as interações, as inter-relações que constituem o que cada um é no seu contexto comunitário. 170
À sua maneira, ao mesmo tempo rigorosa e nuançada, Gilbert Simondon enfatizou aquilo que chamava de “Mais que um”. 171
O “Mais que um” e a transdução podem ser observados na relação com o objeto técnico, do microcomputador ao telefone celular, sem esquecer o aparelho de televisão. São “totens” nos quais o “eu” se pluraliza, torna-se “nós”. 171
[...] “trajeto”: o que permite participar misticamente do mundo ambiente. 172
Comunhões que são as das relações virtuais, podendo desembocar em sua concretização. 172
Será talvez por isso que o “festivo” transforma-se de certa forma, no fenômeno mais importante da vida social. 173
Dessa maneira se afirma esse desejo de comunhão com o outro, essa propensão a perder-se no outro. O Orgiasmo como fio vermelho da sociedade. 174
CapÃtulo IV – Apresentação das coisas
1. As formas do fundo
Bombardeio de imagens multiformes, espetacularização de tudo: da polÃtica ao pensamento, passando pela religião, a aparência é uma realidade incontornável. 179
Não é a primeira vez que a imagem ocupa todo o espaço público. São muitas as civilizações e os momentos históricos nela baseados. Em nossa tradição cultural, contudo, temos dificuldade para levá-la a sério. E ela efetivamente mostra-se muitas vezes frÃvola, anedótica, superficial. Basta ver a suspeita em torno da temática do imaginário para dar-se conta disso. E no entanto, é esse mundo imaginal que precisamos pensar. 180
[...] design, à arquitetura, à [...] tatuagem. Em todos os casos, o simulacro não é, como se tende a dizer com demasiada freqüência, a forma suprema ou “integrada” da alienação. O simulacro reinveste a antiga função do totem em torno do qual a comunidade se agrega. É o que fazem as tribos pós-modernas ao redor dos múltiplos Ãcones que pontuam a vida de todos os dias. 187-188
Para chamar atenção para esta radicalidade, propus, no contexto de um conhecimento comum, o neologismo “formismo”. E isto para ressaltar que a forma é formadora. 188
O publicitário gera conceitos, e o mesmo acontece com o estilista e o jornalista. Os tecnocratas conceitualizam, e também os polÃticos. A ação do trabalhador social se pretende regida por um conceito diretor. 189
O que denominei “presenteÃsmo”, modalidade da temporalidade cujo contágio podemos verificar em nossas sociedades, especialmente nos modos de ser e pensar juvenis, recomenda prudência. O temporário, o instante força o observador social à modéstia, se quisermos bem compreender a riqueza a que tudo isso induz. 191
É a mÃstica, contra a teologia dogmática ou racionalista, que desenvolve essa postura intelectual. 191
Fenomenologia poética, em ação em G. Bachelard e também encontrada em seu discÃpulo Gilbert Durand, e que se empenha em elaborar um novo espÃrito cientÃfico, que não poderia ser mais pertinente, para descrever a eflorescência da vitalidade e da teatralidade cotidiana. 192
[...] espetáculo publicitário, que podemos considerar a verdadeira mitologia da época. 192
A imagem põe os sentidos em movimento. O emocional torna-se moeda corrente. Contamina tudo. 193
O imaginário societal tem uma autonomia especÃfica. É móvel, fugidio, polimorfo, mas não menos eficaz. E somente um politeÃsmo epistemológico pode levar a entender o advento das figuras em torno das quais se estrutura a ligação social. 193
2. Excurso sobre o advento
Pode parecer surpreendente que, para descrever as evoluções de fundo de nossas sociedades, sejamos levados periodicamente a dar ênfase ao irreal como determinação do real. 195
Um imaginário deixa de ser pregnante, satura-se, e surge um outro. As idéias têm uma autonomia muito maior do que imaginamos. Sua eficácia torna-se cada vez mais evidente. 195
3. O caminho da experiência
Em sua análise dos mitos e no empenho de mostrar sua eficácia cotidiana, Jung fala reiteradas vezes de uma “religião teológica”, vazia, ressequida, exangue e sobretudo separada da experiência viva. 202
É necessário crescer junto com o que brota. 204
Perspectiva hermenêutica que está de acordo, metodologicamente, com o desenvolvimento das histórias de vida e, empiricamente, com os das homepages da Internet e outras formas romanescas de autoficção, sem esquecer os “foros” de discussão, sejam virtuais ou reais, nos diferentes locais de encontro. 204
De um lado, um saber geral e abstrato próprio do indivÃduo racional, do outro, um conhecimento comum, uma “sentido-comunologia” que permite à tribo próxima como um tesouro comum. 205
Essa experiência das “idades da vida”, tal como se reflete nas diferentes mitologias, pode ser encontrada nas sarabandas pós-modernas, essa histeria coletiva de todos os tipo (musicais, esportivas, de consumo) que são verdadeiras anamneses desse jovem e antigo homo demens adormecido em cada um de nós. Homem selvagem, animal humano, figuras dionisÃacas ilustradas na incandescência das excitações cada vez mais cotidianas. 210
4. Abertura
Como demonstrou Gilbert Durand, essa relação entre a subjetividade e as intimações objetivas, esse “trajeto antropológico” está no próprio cerne da religação-confiança pós-moderna. 215
Participação mágica no microcomputador, no telefone celular, no play-station, no game-boy, no aparelho de televisão, participação que confere uma alma a esses “objetos inanimados”. Participação mÃstica que faz com que esses mesmos objetos constituam uma relação estrutural com os outros. 215
A “relatividade” de Einstein aplicada ao vÃnculo social. Romper a referencia única, introduzindo a diversidade de sistemas. Sistemas abertos e plurais. O que leva a definir o objeto por comparações. 215-216
O “formismo” intelectual como potencialidade organizadora epifanizando a criatividade existencial de uma época dada e com isto conferindo significação ao que parece absurdo. 218