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Segundo Thompson (1995, p. 167, grifo do autor), “os primeiros usos nos idiomas europeus preservaram algo do sentido original de cultura, que significava o cultivo ou o cuidado de alguma coisa”, referindo-se ao cultivo de grãos, ou animais. Afirma que este sentido foi estendido para o processo de desenvolvimento humano, a partir do início do século XVI. Segundo o autor, no início do século XIX, “a palavra ‘cultura’ era usada como um sinônimo para, ou em alguns casos, em contraste com a palavra ‘civilização’”. Usava-se o termo civilização para significar o “processo progressivo de desenvolvimento humano, um movimento em direção ao refinamento e à ordem, por oposição à barbárie e à selvageria”.

Já Roque de Barros Laraia (2014, p. 19, grifo do autor), em sua obra Cultura: um conceito antropológico; assegura que o termo “Kultur era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de uma comunidade, enquanto a palavra francesa Civilization referia-se principalmente às realizações materiais de um povo”. Contudo, os dois termos foram resumidos por Edward Tylor no termo inglês Culture¸ que “tomado em seu amplo sentido etnográfico é este todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hábito adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade”. Laraia (2014, p. 27) que o termo cultura abrangeu tantas concepções e definições que, para Geertz, uma das tarefas da antropologia moderna seria exatamente tentar diminuir a amplitude que o termo tomou.

Thompson (1995, pp. 169-170, grifo do autor) argumenta que, “o conceito que emergiu no final do século XVIII e início do XIX, e que foi principalmente articulado pelos filósofos e historiadores alemães, pode ser descrito como a Concepção Clássica”. Segundo esta concepção, “cultura é o processo de desenvolvimento e enobrecimento das faculdades humanas, um processo facilitado pela assimilação de trabalhos acadêmicos e artísticos ligado ao caráter progressista da era moderna”. Como nota Thompson (1995, p. 170, grifo do autor), essa Concepção Clássica de cultura começa a se modificar no final do século XIX, com a incorporação do conceito de cultura a uma nova disciplina: a antropologia. Com essa mudança, tal conceito tornou-se menos ligado ao sentido de “enobrecimento da mente”, passando a relacionar-se, também, com a “elucidação dos costumes, práticas e crenças de outras sociedades, que não as europeias”.

Thompson (1995, p. 166) apresenta-nos, então, as concepções antropológicas de cultura: a Concepção Descritiva e a Concepção Simbólica. A primeira concepção declara que “a cultura de um grupo ou sociedade é o conjunto de crenças, costumes, ideias e valores, bem como os artefatos, objetos e instrumentos materiais, que são adquiridos pelos indivíduos enquanto membros de um grupo ou sociedade”. Já a segunda, trabalha o simbolismo, ou seja, alega que os fenômenos culturais são fenômenos simbólicos, e, portanto, “o estudo da cultura está essencialmente interessado na interpretação dos símbolos e das ações simbólicas. Nesta concepção, “cultura é o padrão de significados incorporados nas formas simbólicas, que inclui ações, manifestações verbais e objetos significativos de vários tipos, em virtude dos quais os indivíduos comunicam-se entre si e partilham suas experiências, concepções e crenças”.

Thompson (1995, p. 181) reflete a cultura expondo sua Concepção Estrutural, isto é, “uma concepção que dê ênfase tanto ao caráter simbólico dos fenômenos culturais como ao fato de tais fenômenos estarem sempre inseridos em contextos sociais estruturados”. Entendemos que o autor não está preocupado somente com os fenômenos sociais, mas analisa-os ao lado dos contextos que estão inseridos. Thompson (1995, p. 181, grifo do autor), argumenta que “fenômenos culturais devem ser entendidos como formas simbólicas em contextos estruturados”, e que a análise cultural deve ser entendida como “o estudo da constituição significativa e da contextualização social das formas simbólicas”. Alega que esses processos, de produção e recepção de formas simbólicas, podem estar estruturados de maneira assimétrica de poder, tanto pelo acesso ao processo, quanto a disponibilidade de recursos díspares na produção. Entendemos que nem todos os indivíduos têm acesso aos meios de comunicação, ao teatro, ao museu, ao cinema. Essa assimetria pode transmitir, através das produções de sentidos disseminados, a suposta existência de uma cultura superior e outra inferior, quando na verdade o que existe é uma diversidade de produção de sentidos.

Compreendemos que não há uma cultura inferior ou superior. O que existe são culturas diferentes, que possuem participantes distintos com acesso convencional ou alternativo às formas simbólicas. De acordo com Thompson (1995, p. 182), sua Concepção Estrutural de cultura, é “tanto uma alternativa à Concepção Simbólica, como uma modificação dela, isto é, uma maneira de modificar a concepção simbólica levando em conta os contextos e processos socialmente estruturados”. Segundo o autor, através de tal concepção objetiva “distinguir algumas características-chave em virtude das quais as formas simbólicas podem ser vistas como ‘fenômenos significativos’”. Thompson (1995, p. 182) afirma que as formas simbólicas possuem cinco características, referindo-se a aspectos: “intencionais, convencionais, estruturais, referenciais e contextuais”; e todos esses aspectos têm relação com os termos “significado, sentido e significação”. A característica “intencional” da forma simbólica afirma que essas “são expressões de um sujeito e para um sujeito (ou sujeitos)”. Ou seja, o sujeito, ao utilizar as formas simbólicas, expressa àquilo que “quer dizer”, ou “tenciona”. As formas simbólicas percebidas então como “expressão de um sujeito”. O aspecto convencional, segunda característica das formas simbólicas, quer dizer que:

a produção, construção ou emprego das formas simbólicas, bem como a interpretação das mesmas, pelos sujeitos que as recebem, são processos que, caracteristicamente, envolvem a aplicação de regras, códigos ou convenções de vários tipos (THOMPSON, 1995, p. 185, grifo do autor).

Ou seja, convenção de aspectos como o vocabulário, o alfabeto, o código Morse, um cortejo amoroso, entre outros. No entanto, essas convenções são vivenciadas na prática, e não percebemos claramente e conscientemente sua utilização. Esta atividade são esquemas implícitos. Vamos entender essa característica, com a tentativa de alguns exemplos. Quando você cruza por uma pessoa conhecida na rua, por mais que você a odeia e a ache a pior pessoa do mundo, você a cumprimenta, e ela, pensando o mesmo de você, retribui o cumprimento. Quando você está no trânsito, e o sinal fica vermelho, você sabe que é necessário parar, se não quiser fazer a grande viagem. Quando uma pessoa olha para você e lhe pisca o olho, é sinal de que ela está lhe xavecando, e cabe a você, aceitar o xaveco ou não. Sabemos isso porque conhecemos intrinsecamente o que essas convenções significam. E estas, podem mudar de acordo com o local, o grupo, o tempo.

A terceira característica, o aspecto estrutural “significa que as formas simbólicas são construções que exigem uma estrutura articulada”. Isto se dá, porque as formas simbólicas são elementos que se relacionam uns com os outros. Entendemos, então, que a estrutura de uma forma simbólica “é um padrão de elementos que podem ser discernidos em casos concretos de expressão, em efetivas manifestações verbais, expressões ou textos”. A quarta característica é o aspecto referencial, isto é, “as formas simbólicas são construções que tipicamente representam algo, referem-se a algo, dizem algo sobre alguma coisa”. Por exemplo, em uma obra de arte, a figura do diabo pode se referir à maldade humana ou a morte; em uma charge de um personagem, pode referir-se a pessoa que a inspirou. A quinta característica é o aspecto contextual, que “significa que as formas simbólicas estão sempre inseridas em processos e contextos sócio históricos específicos dentro dos quais e por meio dos quais elas são produzidas, transmitidas e recebidas”. Ou seja, o contexto que a forma simbólica está inserida. Podemos perceber isso, através da utilização de diferentes sotaques, entonação, gírias, expressões, palavras, entre muitos outros. Através da característica contextual, Thompson (1995, p. 193) analisa a contextualização social das formas simbólicas. Por serem formas que pertencem a um contexto sócio histórico, essas formas são “constantemente valorizadas e avaliadas, aplaudidas e contestadas pelos indivíduos que as produzem e as recebem”. Sofrem, então, “processos de valorização, isto é, processos pelos e através dos quais lhes são atribuídos determinados tipos de valores”.

Laraia (2014, p. 19), por sua vez, explica-nos a noção de cultura através da visão dos antropólogos, elucidando questões importantes para a compreensão desta. O primeiro esclarecimento sobre a cultura é compreender que esta não é determinada geneticamente, pois “o comportamento dos indivíduos depende de um aprendizado”. Em outras palavras, isso significa que “o homem é o resultado do meio cultural em que foi socializado. Ele é um herdeiro de um longo processo acumulativo, que reflete o conhecimento e a experiência adquirida pelas numerosas gerações que o antecederam”. As diferenças geográficas estabelecidas pelos limites de ambientes físicos também não são fatores que condicionam diferenças culturais, obrigatoriamente. É perfeitamente possível “existir uma grande diversidade cultural localizada em um mesmo tipo de ambiente físico”. Laraia (2014, p. 52) lembra-nos que a “comunicação é um processo cultural. Mais explicitamente, a linguagem humana é um produto da cultura, mas não existiria cultura se o homem não tivesse a possibilidade de desenvolver um sistema articulado de comunicação oral”.

O autor resgata as concepções do antropólogo norte-americano Clifford Geetz onde este, percebendo que o cérebro do “Australopiteco media 1/3” do tamanho do nosso cérebro, concluiu que “a maior parte do crescimento cortical humano foi posterior e não anterior ao início da cultura”. Tal constatação significa que o homem é produtor da cultura, mas ao mesmo tempo é produto desta. Além disto, assim como o próprio homem, a cultura também é dinâmica, modificando-se com o passar dos anos. A sociedade, por mais que não queira, sempre se transformará. No prisma de Laraia (2014), Hine (2004, p. 74) também auxilia-nos a compreender a cultura enquanto interesse do fazer etnográfico. Acredita que quando se delimita a etnografia como o interesse em um determinado lugar (e suas fronteiras), também se delimita a cultura como algo que “existe dentro dos limites de um dado espaço físico”. Contudo, aos olhos da etnografia, o mundo converte-se em um “mosaico de culturas distintas e únicas”. É preciso repensar o conceito de cultura como algo delimitado em espaço e significado. Isto se dá porque, cada vez mais, “as culturas parecem estar relacionadas, conscientes uma das outras, e conectadas através da mobilidade física tanto de pessoas como de coisas”. Como diria Canclini (2000), as culturas se hibridizam.

Após compreendermos a transformação do termo cultura através dos preceitos de Thompson (1995) e Laraia (2014), possuímos o discernimento que a articulação sobre o termo e suas implicações nunca se finda. O que pretendemos aqui foi perceber sobre que consumo estamos falando, sabendo que cultura é muito mais do que livros, teatros e filmes, que é dinâmica, múltipla e rica. Sobre tal tentativa de conceituação, Laraia (2014, p. 63) observa: “uma compreensão exata do conceito de cultura significa a compreensão da própria natureza humana, tema perene da incansável reflexão humana”.

Posto isto, Canclini (2000) também nos auxilia a compreender cultura, mas como o resultado de uma hibridização. O autor dedica-se, essencialmente, às análises sobre a cultura – e sua hibridização – na América Latina. Ao pensar tal hibridização, Canclini (2000, p. 17) reflete sobre as estratégias latino-americanas para entrar e sair da modernidade. No entanto, acredita que na América Latina, “onde as tradições ainda não se foram e a modernidade não terminou de chegar, não estamos convictos de que modernizar-nos deva ser o principal objetivo, como apregoam políticos, economistas e a publicidade de novas tecnologias”. Canclini (2000, p. 19) acredita que, antes de tudo, é necessário derrubar as divisões que separam o culto, o popular e o massivo, derrubando também os muros que separam as ciências que se dispõem a compreendê-las (lembra-nos que “a história da arte e a literatura que se ocupam do ‘culto’; o folclore e a antropologia, consagrados ao popular; os trabalhos sobre comunicação, especializados na cultura massiva”). Deste modo, uma ciência nômade seria condizente e capaz de averiguar as “camadas do mundo da cultura” e sua hibridização.

Canclini (2000, pp. 31-254) pondera sobre o que seria se modernizar, questionando-nos: “O que significa ser moderno?”, e afirma: “é possível condensar as interpretações atuais dizendo que quatro movimentos básicos constituem a modernidade: um projeto emancipador, um projeto expansionista, um projeto renovador e um projeto democratizador”. No entanto, o autor tem o discernimento de que “não há uma única forma de modernidade, mas várias, desiguais e às vezes contraditórias”. Neste contexto, Canclini (2000) busca compreender a modernidade e a pós-modernidade analisando, essencialmente, o popular, o culto e o massivo. Nesta reflexão, para os pensadores, acredita Canclini (2000), o moderno está ligado ao culto e ao hegemônico, e o popular, por sua vez, liga-se ao tradicional e ao subalterno.

O popular seria o excluído, o pré-moderno, o subsidiário. Na instância do consumo, estaria sempre no fim do processo, “obrigados a reproduzir o ciclo dos dominadores”. Fato que vai de encontro a concepção de Certeau (2011), onde, como já mencionamos, os dominados não apenas consomem aquilo que vem dos dominantes, mas as ressignificam. A cultura popular, então, seria o folclore, que para Canclini (2000, p. 207-213), é uma invenção melancólica das tradições e também uma “tentativa melancólica de subtrair o popular da 'massa'”. O problema do folclore, e por consequência, dos folcloristas, é recortar apenas o “objeto”. Isto é, é interessar-se apenas nos bens culturais, tais como cerâmicas, lendas, músicas, objetos, e ignorar os “agentes que os geram e o consumem”, gerando assim uma “fascinação pelo objeto”, onde valoriza-se sua repetição, e não sua transformação.

O popular relaciona-se com o artesanato, enquanto o culto se relaciona com a arte, numa concepção moderna. No entanto, Canclini (2000, pp. 243-246) observa que não podemos afirmar, com precisão, o que é ou não arte. Para ele, aquilo que “chamamos de arte não é apenas aquilo que culmina em grandes obras, mas um espaço onde a sociedade realiza sua produção visual”. Além disso, observa o autor, “demonstrou-se que nas cerâmicas, nos tecidos e retábulos populares é possível encontrar tanta criatividade formal, geração de significados originais quanto na arte culta”. O popular também se relaciona com a antropologia. Este ramo da ciência, assim como seus estudos etnográficos, focam no diferente, separam os grupos do restante da sociedade. Observam, por exemplo, índios e camponeses, mas não focam em suas relações com outros grupos, outras culturas ou com a indústria de massa.

O popular, bem como a tradição, encontra-se dentro de uma “visão tradicionalista”, essencialmente utilizada por folcloristas e antropólogos. Já a visão modernizadora é exercida pelos sociólogos e pelos comunicólogos. Os sociólogos interessam-se, em suma, por “problemas macrossociais e processos de modernização”. Já os comunicólogos “acreditaram que as transformações simbólicas eram um conjunto de efeitos derivados do maior impacto quantitativo da informação”, onde “a arte popular, que tinha ganhado difusão e legitimidade social graças ao rádio e ao cinema, reelabora-se em virtude dos públicos que agora tomam conhecimento do folclore através de programas televisivos”. Ou seja, compreendem a sociedade, a cultura e a arte pelo viés da informação e dos meios de comunicação. O culto, por sua vez, estaria relacionado com o sujeito moderno, aquele que sai das tradições, do popular, do folclore e do artesanato e moderniza-se. Para Canclini (2000, p. 302), a pessoa culta não precisava, necessariamente, ter poder aquisitivo, pois

aos que eram cultos pertenciam certo tipo de quadros, de músicas e de livros, mesmo que não os tivessem em sua casa, mesmo que fosse mediante o acesso a museus, salas de concerto e bibliotecas. Conhecer sua organização já era sua forma de possuí-los, que distinguia daqueles que não sabiam relacionar-se com ela.

Neste sentido, “ser culto, e inclusive ser culto moderno, implica não tanto se vincular a um repertório de objetos e mensagens exclusivamente modernos, quanto saber incorporar a arte e a literatura de vanguarda, assim como os avanços tecnológicos, matrizes tradicionais de privilégio social e distinção simbólica”. Ser culto é, ainda, “apreender um conjunto de conhecimentos, em grande medida icônicos, sobre a própria história, e também participar dos palcos em que os grupos hegemônicos fazem com que a sociedade apresente para si mesma o espetáculo de sua origem”. O culto relaciona-se, então, com a arte, o moderno, a literatura. Para ser culto, lembra-nos Canclini (2000, p. 69), é preciso ser letrado, fato que condenaria as sociedades compostas por uma maioria de analfabetos a uma era “pré-moderna”. O culto não quer se relacionar nem com o popular, nem com o massivo. Quer se diferenciar, afastar-se.

Contudo, após as observações acerca do popular, do culto e do massivo, Canclini (2000, p. 354) conclui que não há como delimitar cada esfera. Para ele, “a sociabilidade híbrida que as cidades contemporâneas induzem-nos leva a participar de forma intermitente de grupos cultos e populares, tradicionais e modernos”. Ou seja, não há como separar o que é o popular (pré-moderno, tradicional, artesanato, folclore e antropologia) do que é culto e do que é massivo (moderno, arte, sociologia, comunicação, indústria cultural). É preciso desfazer este pensamento divido e excludente. Nós não somos sujeitos apenas modernos ou tradicionais, somos híbridos, assim como a nossa cultura. E aí entra a concepção de pós-modernidade para Canclini (2000). Na América Latina, este “continente heterogêneo formado por países onde, em cada um, coexistem múltiplas lógicas de desenvolvimento”, Canclini (2000, p. 28) percebe que tradições e modernidades se misturam, hibridizando sua cultura. Assim, nesta linha, Canclini (2000, p. 28) concebe “a pós-modernidade não como uma etapa ou uma tendência que substituiria o mundo moderno, mas como uma maneira de problematizar os vínculos equívocos que ele armou com as tradições que quis excluir ou superar para constituir-se”.