O que é Cultura
Segundo Thompson (1995, p. 167, grifo do
autor), “os primeiros usos nos idiomas europeus preservaram algo do sentido
original de cultura, que significava
o cultivo ou o cuidado de alguma coisa”, referindo-se ao cultivo de grãos, ou
animais. Afirma que este sentido foi estendido para o processo de
desenvolvimento humano, a partir do início do século XVI. Segundo o autor, no
início do século XIX, “a palavra ‘cultura’ era usada como um sinônimo para, ou
em alguns casos, em contraste com a palavra ‘civilização’”. Usava-se o termo
civilização para significar o “processo progressivo de desenvolvimento humano,
um movimento em direção ao refinamento e à ordem, por oposição à barbárie e à
selvageria”.
Já Roque de Barros Laraia (2014, p. 19, grifo
do autor), em sua obra Cultura: um
conceito antropológico; assegura que o termo “Kultur era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais
de uma comunidade, enquanto a palavra francesa Civilization referia-se principalmente às realizações materiais de
um povo”. Contudo, os dois termos foram resumidos por Edward Tylor no termo
inglês Culture¸ que “tomado em seu
amplo sentido etnográfico é este todo complexo que inclui conhecimentos,
crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hábito
adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade”.
Laraia (2014, p. 27) que o termo cultura abrangeu tantas concepções e
definições que, para Geertz, uma das tarefas da antropologia moderna seria
exatamente tentar diminuir a amplitude que o termo tomou.
Thompson
(1995, pp. 169-170, grifo do autor) argumenta que, “o conceito que emergiu no
final do século XVIII e início do XIX, e que foi principalmente articulado
pelos filósofos e historiadores alemães, pode ser descrito como a Concepção
Clássica”. Segundo esta concepção, “cultura
é o processo de desenvolvimento e enobrecimento das faculdades humanas, um
processo facilitado pela assimilação de trabalhos acadêmicos e artísticos
ligado ao caráter progressista da era moderna”. Como nota Thompson (1995,
p. 170, grifo do autor), essa Concepção Clássica de cultura começa a se modificar
no final do século XIX, com a incorporação do conceito de cultura a uma nova
disciplina: a antropologia. Com essa mudança, tal conceito tornou-se menos
ligado ao sentido de “enobrecimento da mente”, passando a relacionar-se,
também, com a “elucidação dos costumes, práticas e crenças de outras sociedades, que não as
europeias”.
Thompson
(1995, p. 166) apresenta-nos, então, as concepções antropológicas de cultura: a
Concepção Descritiva e a Concepção Simbólica. A primeira concepção declara que “a cultura de um grupo ou sociedade é o
conjunto de crenças, costumes, ideias e valores, bem como os artefatos, objetos
e instrumentos materiais, que são adquiridos pelos indivíduos enquanto membros
de um grupo ou sociedade”.
Já a segunda, trabalha o simbolismo, ou seja, alega que os fenômenos culturais
são fenômenos simbólicos, e, portanto, “o estudo da cultura está essencialmente
interessado na interpretação dos símbolos e das ações simbólicas. Nesta
concepção, “cultura é o padrão de
significados incorporados nas formas simbólicas, que inclui ações,
manifestações verbais e objetos significativos de vários tipos, em virtude dos
quais os indivíduos comunicam-se entre si e partilham suas experiências,
concepções e crenças”.
Thompson
(1995, p. 181) reflete a cultura expondo sua Concepção Estrutural, isto é, “uma
concepção que dê ênfase tanto ao caráter simbólico dos fenômenos culturais como
ao fato de tais fenômenos estarem sempre inseridos em contextos sociais
estruturados”. Entendemos que o autor não está preocupado somente com os
fenômenos sociais, mas analisa-os ao lado dos contextos que estão inseridos.
Thompson (1995, p. 181, grifo do autor), argumenta que “fenômenos culturais
devem ser entendidos como formas
simbólicas em contextos estruturados”, e que a análise cultural deve ser
entendida como “o estudo da constituição
significativa e da contextualização social das formas simbólicas”. Alega
que esses processos, de produção e recepção de formas simbólicas, podem estar
estruturados de maneira assimétrica de poder, tanto pelo acesso ao processo,
quanto a disponibilidade de recursos díspares na produção. Entendemos que nem
todos os indivíduos têm acesso aos meios de comunicação, ao teatro, ao museu,
ao cinema. Essa assimetria pode transmitir, através das produções de sentidos
disseminados, a suposta existência de uma cultura superior e outra inferior,
quando na verdade o que existe é uma diversidade de produção de sentidos.
Compreendemos
que não há uma cultura inferior ou superior. O que existe são culturas
diferentes, que possuem participantes distintos com acesso convencional ou
alternativo às formas simbólicas. De acordo com Thompson (1995, p. 182), sua
Concepção Estrutural de cultura, é “tanto uma alternativa à Concepção
Simbólica, como uma modificação dela, isto é, uma maneira de modificar a
concepção simbólica levando em conta os contextos e processos socialmente
estruturados”. Segundo o autor, através de tal concepção objetiva “distinguir
algumas características-chave em virtude das quais as formas simbólicas podem
ser vistas como ‘fenômenos significativos’”. Thompson (1995, p. 182) afirma que
as formas simbólicas possuem cinco características, referindo-se a aspectos:
“intencionais, convencionais, estruturais, referenciais e contextuais”; e todos
esses aspectos têm relação com os termos “significado, sentido e significação”.
A característica “intencional” da forma simbólica afirma que essas “são expressões de um sujeito e para um
sujeito (ou sujeitos)”. Ou seja, o sujeito, ao utilizar as formas simbólicas,
expressa àquilo que “quer dizer”, ou “tenciona”. As formas simbólicas
percebidas então como “expressão de um sujeito”.
O aspecto convencional, segunda característica das formas simbólicas, quer
dizer que:
a
produção, construção ou emprego das formas simbólicas, bem como a interpretação
das mesmas, pelos sujeitos que as recebem, são processos que,
caracteristicamente, envolvem a aplicação de regras, códigos ou convenções de
vários tipos (THOMPSON,
1995, p. 185, grifo do autor).
Ou seja,
convenção de aspectos como o vocabulário, o alfabeto, o código Morse, um
cortejo amoroso, entre outros. No entanto, essas convenções são vivenciadas na
prática, e não percebemos claramente e conscientemente sua utilização. Esta
atividade são esquemas implícitos. Vamos entender essa característica, com a
tentativa de alguns exemplos. Quando você cruza por uma pessoa conhecida na
rua, por mais que você a odeia e a ache a pior pessoa do mundo, você a
cumprimenta, e ela, pensando o mesmo de você, retribui o cumprimento. Quando
você está no trânsito, e o sinal fica vermelho, você sabe que é necessário
parar, se não quiser fazer a grande viagem. Quando uma pessoa olha para você e
lhe pisca o olho, é sinal de que ela está lhe xavecando, e cabe a você, aceitar
o xaveco ou não. Sabemos isso porque conhecemos intrinsecamente o que essas
convenções significam. E estas, podem mudar de acordo com o local, o grupo, o
tempo.
A terceira
característica, o aspecto estrutural “significa que as formas simbólicas são construções que exigem uma estrutura
articulada”. Isto se dá, porque as formas simbólicas são elementos que se
relacionam uns com os outros. Entendemos, então, que a estrutura de uma forma
simbólica “é um padrão de elementos que podem ser discernidos em casos
concretos de expressão, em efetivas manifestações verbais, expressões ou
textos”. A quarta característica é o aspecto referencial,
isto é, “as formas simbólicas são
construções que tipicamente representam algo, referem-se a algo, dizem algo
sobre alguma coisa”.
Por exemplo, em uma obra de arte, a figura do diabo pode se referir à
maldade humana ou a morte; em uma charge de um personagem, pode referir-se a
pessoa que a inspirou. A quinta característica é o aspecto contextual, que
“significa que as formas simbólicas estão
sempre inseridas em processos e contextos sócio históricos específicos dentro
dos quais e por meio dos quais elas são produzidas, transmitidas e recebidas”. Ou
seja, o contexto que a forma simbólica está inserida. Podemos perceber isso,
através da utilização de diferentes sotaques, entonação, gírias, expressões,
palavras, entre muitos outros. Através da característica contextual, Thompson
(1995, p. 193) analisa a contextualização social das formas simbólicas. Por serem formas que pertencem a um
contexto sócio histórico, essas formas são “constantemente valorizadas e
avaliadas, aplaudidas e contestadas pelos indivíduos que as produzem e as
recebem”. Sofrem, então, “processos de valorização, isto é, processos pelos e através dos
quais lhes são atribuídos determinados tipos de valores”.
Laraia (2014, p. 19), por sua vez, explica-nos
a noção de cultura através da visão dos antropólogos, elucidando questões
importantes para a compreensão desta. O primeiro esclarecimento sobre a cultura
é compreender que esta não é determinada geneticamente, pois “o comportamento
dos indivíduos depende de um aprendizado”. Em outras palavras, isso significa
que “o homem é o resultado do meio cultural em que foi socializado. Ele é um herdeiro
de um longo processo acumulativo, que reflete o conhecimento e a experiência
adquirida pelas numerosas gerações que o antecederam”.
As diferenças geográficas estabelecidas pelos limites de ambientes físicos
também não são fatores que condicionam diferenças culturais, obrigatoriamente.
É perfeitamente possível “existir uma grande diversidade cultural localizada em
um mesmo tipo de ambiente físico”.
Laraia (2014, p. 52) lembra-nos que a “comunicação é um processo cultural. Mais
explicitamente, a linguagem humana é um produto da cultura, mas não existiria
cultura se o homem não tivesse a possibilidade de desenvolver um sistema
articulado de comunicação oral”.
O autor resgata as concepções do antropólogo
norte-americano Clifford Geetz onde este, percebendo que o cérebro do
“Australopiteco media 1/3” do tamanho do nosso cérebro, concluiu que “a maior
parte do crescimento cortical humano foi posterior
e não anterior ao início da
cultura”. Tal constatação significa que o homem é produtor da cultura, mas ao
mesmo tempo é produto desta.
Além disto, assim como o próprio homem, a cultura também é dinâmica,
modificando-se com o passar dos anos. A sociedade, por mais que não queira,
sempre se transformará.
No prisma de Laraia (2014), Hine (2004, p. 74) também auxilia-nos a compreender
a cultura enquanto interesse do fazer etnográfico. Acredita que quando se
delimita a etnografia como o interesse em um determinado lugar (e suas
fronteiras), também se delimita a cultura como algo que “existe dentro dos
limites de um dado espaço físico”.
Contudo, aos olhos da etnografia, o mundo converte-se em um “mosaico de
culturas distintas e únicas”.
É preciso repensar o conceito de cultura como algo delimitado em espaço e
significado. Isto se dá porque, cada vez mais, “as culturas parecem estar
relacionadas, conscientes uma das outras, e conectadas através da mobilidade
física tanto de pessoas como de coisas”.
Como diria Canclini (2000), as culturas se hibridizam.
Após
compreendermos a transformação do termo cultura através dos preceitos de
Thompson (1995) e Laraia (2014), possuímos o discernimento que a articulação
sobre o termo e suas implicações nunca se finda. O que pretendemos aqui foi
perceber sobre que consumo estamos falando, sabendo que cultura é muito mais do
que livros, teatros e filmes, que é dinâmica, múltipla e rica. Sobre tal
tentativa de conceituação, Laraia (2014, p. 63) observa: “uma compreensão exata
do conceito de cultura significa a compreensão da própria natureza humana, tema
perene da incansável reflexão humana”.
Posto
isto, Canclini (2000) também nos auxilia a compreender cultura, mas como o
resultado de uma hibridização. O autor dedica-se, essencialmente, às análises
sobre a cultura – e sua hibridização – na América Latina. Ao pensar tal
hibridização, Canclini (2000, p. 17) reflete sobre as estratégias
latino-americanas para entrar e sair da modernidade. No entanto, acredita que
na América Latina, “onde as tradições ainda não se foram e a modernidade não
terminou de chegar, não estamos convictos de que modernizar-nos deva ser o
principal objetivo, como apregoam políticos, economistas e a publicidade de
novas tecnologias”. Canclini (2000, p.
19) acredita que, antes de tudo, é necessário derrubar as divisões que separam
o culto, o popular e o massivo, derrubando também os muros que separam as
ciências que se dispõem a compreendê-las (lembra-nos que “a história da arte e
a literatura que se ocupam do ‘culto’; o folclore e a antropologia, consagrados
ao popular; os trabalhos sobre comunicação, especializados na cultura
massiva”). Deste modo, uma ciência nômade seria condizente e capaz de averiguar
as “camadas do mundo da cultura” e sua hibridização.
Canclini
(2000, pp. 31-254) pondera sobre o que seria se modernizar, questionando-nos:
“O que significa ser moderno?”, e afirma: “é possível condensar as
interpretações atuais dizendo que quatro movimentos básicos constituem a
modernidade: um projeto emancipador, um projeto expansionista, um projeto
renovador e um projeto democratizador”. No entanto, o autor tem o discernimento
de que “não há uma única forma de modernidade, mas várias, desiguais e às vezes
contraditórias”. Neste contexto,
Canclini (2000) busca compreender a modernidade e a pós-modernidade analisando,
essencialmente, o popular, o culto e o massivo. Nesta reflexão, para os
pensadores, acredita Canclini (2000), o moderno está ligado ao culto e ao
hegemônico, e o popular, por sua vez, liga-se ao tradicional e ao subalterno.
O popular
seria o excluído, o pré-moderno, o subsidiário. Na instância do consumo,
estaria sempre no fim do processo, “obrigados a reproduzir o ciclo dos
dominadores”. Fato que vai de encontro a concepção de Certeau (2011), onde,
como já mencionamos, os dominados não apenas consomem aquilo que vem dos
dominantes, mas as ressignificam. A cultura popular, então, seria o folclore,
que para Canclini (2000, p. 207-213), é uma invenção melancólica das tradições
e também uma “tentativa melancólica de subtrair o popular da 'massa'”. O
problema do folclore, e por consequência, dos folcloristas, é recortar apenas o
“objeto”. Isto é, é interessar-se apenas nos bens culturais, tais como
cerâmicas, lendas, músicas, objetos, e ignorar os “agentes que os geram e o
consumem”, gerando assim uma “fascinação pelo objeto”, onde valoriza-se sua
repetição, e não sua transformação.
O popular
relaciona-se com o artesanato, enquanto o culto se relaciona com a arte, numa
concepção moderna. No entanto, Canclini (2000, pp. 243-246) observa que não
podemos afirmar, com precisão, o que é ou não arte. Para ele, aquilo que
“chamamos de arte não é apenas aquilo que culmina em grandes obras, mas um
espaço onde a sociedade realiza sua produção visual”. Além disso, observa o
autor, “demonstrou-se que nas cerâmicas, nos tecidos e retábulos populares é
possível encontrar tanta criatividade formal, geração de significados originais
quanto na arte culta”. O popular também se relaciona com a antropologia. Este
ramo da ciência, assim como seus estudos etnográficos, focam no diferente,
separam os grupos do restante da sociedade. Observam, por exemplo, índios e
camponeses, mas não focam em suas relações com outros grupos, outras culturas
ou com a indústria de massa.
O popular,
bem como a tradição, encontra-se dentro de uma “visão tradicionalista”,
essencialmente utilizada por folcloristas e antropólogos. Já a visão
modernizadora é exercida pelos sociólogos e pelos comunicólogos.
Os sociólogos interessam-se, em suma, por “problemas macrossociais e processos
de modernização”. Já os
comunicólogos “acreditaram que as transformações simbólicas eram um conjunto de
efeitos derivados do maior impacto quantitativo da informação”, onde “a arte popular, que tinha ganhado difusão e
legitimidade social graças ao rádio e ao cinema, reelabora-se em virtude
dos públicos que agora tomam conhecimento do folclore através de programas
televisivos”. Ou seja, compreendem a sociedade, a cultura e a arte pelo viés da
informação e dos meios de comunicação. O culto, por sua vez, estaria
relacionado com o sujeito moderno, aquele que sai das tradições, do popular, do
folclore e do artesanato e moderniza-se. Para Canclini (2000, p. 302), a pessoa
culta não precisava, necessariamente, ter poder aquisitivo, pois
aos que eram cultos pertenciam certo tipo de quadros,
de músicas e de livros, mesmo que não os tivessem em sua casa, mesmo que fosse
mediante o acesso a museus, salas de concerto e bibliotecas. Conhecer sua
organização já era sua forma de possuí-los, que distinguia daqueles que não
sabiam relacionar-se com ela.
Neste
sentido, “ser culto, e inclusive ser culto moderno, implica não tanto se
vincular a um repertório de objetos e mensagens exclusivamente modernos,
quanto saber incorporar a arte e a literatura de vanguarda, assim como os
avanços tecnológicos, matrizes tradicionais de privilégio social e distinção
simbólica”.
Ser culto é, ainda, “apreender um conjunto de conhecimentos, em grande medida
icônicos, sobre a própria história, e também participar dos palcos em
que os grupos hegemônicos fazem com que a sociedade apresente para si mesma o
espetáculo de sua origem”.
O culto relaciona-se, então, com a arte, o moderno, a literatura. Para ser
culto, lembra-nos Canclini (2000, p. 69), é preciso ser letrado, fato que
condenaria as sociedades compostas por uma maioria de analfabetos a uma era
“pré-moderna”. O culto não quer se relacionar nem com o popular, nem com o
massivo. Quer se diferenciar, afastar-se.
Contudo,
após as observações acerca do popular, do culto e do massivo, Canclini (2000,
p. 354) conclui que não há como delimitar cada esfera. Para ele, “a
sociabilidade híbrida que as cidades contemporâneas induzem-nos leva a
participar de forma intermitente de grupos cultos e populares,
tradicionais e modernos”. Ou seja, não há como separar o que é o popular
(pré-moderno, tradicional, artesanato, folclore e antropologia) do que é culto
e do que é massivo (moderno, arte, sociologia, comunicação, indústria
cultural). É preciso desfazer este pensamento divido
e excludente. Nós não somos sujeitos apenas modernos ou tradicionais, somos
híbridos, assim como a nossa cultura. E aí entra a concepção de
pós-modernidade para Canclini (2000). Na América
Latina, este “continente heterogêneo formado por países onde, em cada um,
coexistem múltiplas lógicas de desenvolvimento”, Canclini (2000, p. 28) percebe
que tradições e modernidades se misturam, hibridizando sua cultura. Assim,
nesta linha, Canclini (2000, p. 28) concebe “a pós-modernidade não como uma
etapa ou uma tendência que substituiria o mundo moderno, mas como uma maneira
de problematizar os vínculos equívocos que ele armou com as tradições que quis
excluir ou superar para constituir-se”.
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