Tauana Jeffman: dezembro 2013

A identidade cultural na pós-modernidade

by Tauana Jeffman - dezembro 28, 2013

Resenha parcial

O autor oferece-nos considerações sobre a identidade na modernidade e na pós-modernidade, que, para ele, é a continuação da discussão: “existe crise de identidade?”. O próprio Hall (2006, pp. 7-9) afirma que o conceito de identidade não tem definição fixa ou exata, sendo “impossível oferecer afirmações conclusivas”. Até mesmo o conceito, assim como a própria identidade, está em construção. Sobre a crise de identidade, Hall (2006, p. 7) constata que “[…] as velhas identidades estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como um sujeito unificado”. Assim, as identidades modernas estão, cada vez mais, descentrando-se e fragmentando-se, transformando-se em identidades pós-modernas.

Para compreender tal fragmentação e alteração entre o sujeito moderno e o sujeito pós-moderno, Hall (2006, pp. 10-13, grifo nosso) propõe-se a pensar a identidade a partir de três concepções:

a) a identidade do sujeito do Iluminismo: nesta concepção, o sujeito é seu centro. Ele é um “indivíduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo 'centro' consistia num núcleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia [...]”. O importante nessa concepção é o “eu”.

b) identidade do sujeito sociológico: a partir desta concepção, tira-se o foco do “eu centrado e uno” e passa-se a perceber que a identidade é uma construção que depende, também, do outro. Ou seja, o sujeito é “formado na relação 'com outras pessoas importantes para ele', que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos – a cultura – dos mundos que ele/ela habitavam”. Pode-se dizer, então, que a “identidade é formada na 'interação' entre o eu e a sociedade”.

c) identidade do sujeito pós-moderno: aqui se percebe que o sujeito não tem uma “identidade fixa, essencial ou permanente”. Ela é uma “celebração móvel”, “formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam”.

Para Hall (2006, p. 13), as identidades pós-modernas não são definidas biologicamente, mas sim, historicamente. Isto é, não basta o sujeito ter nascido brasileiro, ele precisa se identificar enquanto tal, precisa assumir a identidade de seu país, estar ligado a sua história, a sua tradição e a sua cultura. Este terceiro sujeito, segundo Hall (2006), pode assumir diferentes identidades em diferentes momentos e lugares. Sobre este aspecto, Certeau (2011, p. 86) fala-nos sobre o “tabuleiro social”, onde podemos perceber uma distinção, ou seja, distinguímo-nos, também, pelos “comportamentos segundo o seu lugar (de trabalho ou de lazer)”, onde cada comportamento é qualificado “pelo fato de se colocarem nesta ou naquela casa do tabuleiro social – no escritório, na oficina ou no cinema”. Estas identidades não precisam, necessariamente, ser “unificadas ao redor de um 'eu' coerente”. Podem até mesmo ser contraditórias, visto que “nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas” (HALL, 2006, p. 86).

Em suma, Hall (2000, p. 108) acredita que “as identidades não são nunca unificadas”; elas são “cada vez mais fragmentadas e fraturadas” […] “não são, nunca, singulares, mas multiplamente construídas ao longo dos discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicos”. Enfim, “as identidades estão sujeitas a uma historização radical, estando constantemente em processo de mudança ou transformação”.

Com Hall (2006, p. 13) percebemos as transformações que nossa identidade vem sofrendo ao longo dos tempos. Mas cada transformação, ou nova concepção, nos auxilia na compreensão desse conceito tão complexo e contraditório. Compreendendo o sujeito pós-moderno, o autor acredita que uma “identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia”, pois, quanto mais acesso à diversidade de sistemas de significados e representações culturais, que cada vez mais se multiplicam, mais “somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar – ao menos temporariamente”. Por isso, acreditar ter uma identidade plenamente constituída e sólida é uma mera ilusão.

Pensar as transformações do conceito de identidade é também pensar o descentramento do sujeito, isto é, as transformações que levaram o sujeito cartesiano ao sujeito pós-moderno. Após as considerações de pesquisadores como Descartes, Locke e Williams e o surgimento do modernismo, Hall (2006, p. 34) dedica-se à análise de como essa identidade não foi degradada, mas sim, descolada, fragmentada.

Para tal tarefa, apresenta-nos “cinco grandes avanços na teoria social e nas ciências humanas” que contribuíram para a compreensão e a consolidação do “descentramento final do sujeito cartesiano”:

1) Louis Althusser, com seu anti-humanismo, compreendendo, a partir de Marx, que os homens fazem a história, mas somente sob “as condições que lhes são dadas” (HALL, 2006, p. 36).

2) Saussure, ao afirmar que nós “não somos, em nenhum sentido, os 'autores' das afirmações que fazemos ou dos significados que expressamos na língua, pois […] a língua é um sistema social e não um sistema individual. Ela preexiste a nós” (HALL, 2006, p. 40).

3) Michel Foucault, através de suas constatações sobre o “poder disciplinar”, que se preocupa, “em primeiro lugar, com a regulação, a vigilância é o governo da espécie humana ou de populações inteiras e, em segundo lugar, do indivíduo e do corpo”. Na concepção de Foucault, “quanto mais coletiva e organizada a natureza das instituições da modernidade tardia, maior o isolamento, a vigilância e a individualização do sujeito individual” (HALL, 2006, pp. 42-43).

4) O movimento do feminismo, que se opunha “tanto à política liberal capitalista do Ocidente quanto à política “estalinista” do Oriente”. Este movimento, assim como os movimentos de política sexual e de lutas raciais, “apelava para a identidade social de seus sustentadores”, ou seja, mulheres, gays, lésbicas e negros (HALL, 2006, pp. 44-45, grifo do autor).

5) Sigmund Freud e sua concepção de que nossa sexualidade, nossos desejos e nossa identidade “são formados com base em processos psíquicos e simbólicos do inconsciente, que funciona de acordo com uma 'lógica' muito diferente daquela da Razão”. As constatações de Freud “arrasa com o conceito do sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada – o 'penso, logo existo', do sujeito de Descartes” (HALL, 2006, p. 36).

Segundo Hall (2006, pp. 27-28, grifo do autor), “Descartes postulou duas substâncias distintas – a substância espacial (matéria) e a substância pensante (mente). Ele focalizou, assim, aquele grande dualismo entre a “mente” e a “matéria”que tem afligido a Filosofia desde então. No centro da “mente” ele colocou o sujeito individual, constituído por sua capacidade para raciocinar e pensar. 'Cogito, ergo sum' era a palavra de ordem de Descartes: 'Penso, logo existo'”. Percebemos, então, que Descartes se foca na noção do “sujeito cartesiano”.

Locke, por sua vez, “definia o indivíduo em termos as “mesmidade (sameness) de um ser racional” - isto é, uma identidade que permanecia a mesma e que era contínua com seu sujeito: 'a identidade da pessoa alcança a exata extensão em que sua consciência pode ir para trás, para qualquer ação ou pensamento passado'”. O pensador refere-se, então, ao indivíduo soberano, segundo Hall (2006, pp. 27-28).

Para Raymond Williams (1976, pp. 135-6 apud HALL, 2006, p. 28, grifo do autor) “a emergência de noções de individualidade, no sentido moderno, pode ser relacionada ao colapso da ordem social, econômica e religiosa medieval. No movimento geral contra o feudalismo houve uma nova ênfase na existência pessoal do homem, acima e além de seu lugar e sua função numa rígida sociedade hierárquica”.

“Encontramos, aqui, a figura do indivíduo isolado, exilado e alienado, colocado contra o pano-de-fundo da multidão ou da metrópole anônima e impessoal (HALL, 2006, p. 32). O autor cita como exemplos literários do sujeito do modernismo a Paris de Baudelaire, e a obra O Processo, de Kafka, onde estas imagens, entre outras “mostraram-se proféticas do que iria acontecer ao sujeito cartesiano e ao sujeito sociológico na modernidade tardia” (HALL, 2006, p. 33).

Resumo integral

1. A identidade em questão

[…] as velhas identidades estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como um sujeito unificado. […] existe uma crise de identidade? p. 7

[…] as identidades modernas estão sendo “descentradas”, isto é, deslocadas ou fragmentadas. p. 8

[…] é impossível oferecer afirmações conclusivas (sobre a identidade) p. 9

[…] como nosso mundo pós-moderno, nós somos também “pós” relativamente a qualquer concepção essencialista ou fixa de identidade – algo que, desde o iluminismo, se supõe definir o próprio núcleo ou essência de nosso ser e fundamentar nossa existência como sujeitos humanos. p. 10

Três concepções de identidade

a) sujeito do iluminismo: baseado numa concepção da pessoa humana como um indivíduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo “centro” consistia num núcleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia [...]. O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa. p. 10-11

b) sujeito sociológico: refletia a crescente complexidade do mundo moderno e a consciência de que este núcleo interior do sujeito não era autônomo e autossuficiente, mas era formado na relação “com outras pessoas importantes para ele”, que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos – a cultura – dos mundos que ele/ela habitavam. […] A identidade é formada na “interação” entre o eu e a sociedade. p. 11

A identidade, então, costura […] o sujeito à estrutura. p. 12

O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes contraditórias ou não resolvidas. p. 12

c) sujeito pós-moderno: conceptualizado como não tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma “celebração móvel”: formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. É definida historicamente e não biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um “eu” coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas. p. 13

A identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia. Ao invés disso, à medida em que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar – ao menos temporariamente. p. 13

* O caráter da mudança na modernidade tardia

Um outro aspecto desta questão da identidade esta relacionado ao caráter da mudança na modernidade tardia; em particular, ao processo de mudança conhecido como “globalização” e seu impacto sobre a identidade cultural. As sociedades modernas são [...]sociedades de mudança constante, rápida e permanente. P.14

A modernidade, em contraste, não é definida apenas pela experiência de convivência coma mudança rápida, abrangente e continua, mas é uma forma altamente reflexiva de vida[...]P.15

Mais importantes são as transformações do tempo e do espaço e o que ele chama de “desalojamento do sistema social” […] P.15

*O que está em jogo na questão das identidades?

Uma vez que a identidade muda de acordo coma forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser ganhada ou perdida. Ela tornou-se politizada. P.21

2. Nascimento e morte do sujeito moderno

O foco principal deste capítulo é conceitual, centrando-se em concepções mutantes do sujeito humano, visto como uma figura discursiva, cuja forma unificada e identidade racional eram pressupostas tanto pelos discursos do pensamento moderno quanto pelos processos que moldaram a modernidade, sendo-lhes essenciais. P23

É agora um lugar comum dizer que a época moderna fez surgir uma forma nova e decisiva de individualismo no centro da qual ele erigiu-se uma nova concepção do sujeito individual e sua identidade.P.24.25

As transformações associadas a modernidade libertaram os indivíduos de seus apoios estáveis nas tradições e nas culturas. Descartes acertou as contas com Deus ao torná-lo o primeiro movimentador de toda criação; daí em diante, ele explicou ao resto do mundo material inteiramente em termos mecânicos e matemáticos. P.27

Descartes postulou duas substâncias distintas – a substância espacial (matéria) e a substância pensante (mente). Ele focalizou, assim, aquele grande dualismo entre a “mente” e a “matéria”que tem afligido a Filosofia desde então. p. 27

No centro da “mente” ele colocou o sujeito individual, constituído por sua capacidade para raciocinar e pensar. “Cogito, ergo sum” era a palavra de ordem de Descartes: “Penso, logo existo”. p. 27

sujeito cartesiano

Outra contribuição crítica foi feita por John Locke, o qual, em seu Ensaio sobre a compreensão humana, definia o indivíduo em termos as “mesmidade (sameness) de um ser racional” - isto é, uma identidade que permanecia a mesma e que era contínua com seu sujeito: “a identidade da pessoa alcança a exata extensão em que sua consciência pode ir para trás, para qualquer ação ou pensamento passado”. indivíduo soberano. p. 27-28

[indivíduo soberano] Ele era o “sujeito” da modernidade em dois sentidos: a origem ou o “sujeito”da razão, do conhecimento ou da prática; e aquele que sofria as consequências dessas práticas […]. p. 28

[Raymond Williams, 1976, pp. 135-6] “a emergência de noções de individualidade, no sentido moderno, pode ser relacionada ao colapso da ordem social, econômica e religiosa medieval. No movimento geral contra o feudalismo houve uma nova ênfase na existência pessoal do homem, acima e além de seu lugar e sua função numa rígida sociedade hierárquica”. p. 28

Emergiu, então, uma concepção mais social do sujeito. O indivíduo passou a ser visto como mais “localizado” e definido no interior dessas grandes estruturas e formações sustentadoras da sociedade moderna. p. 30

[o surgimento do Modernismo] Encontramos, aqui, a figura do indivíduo isolado, exilado e alienado, colocado contra o pano-de-fundo da multidão ou da metrópole anônima e impessoal. p. 32

[Paris de Baudelaire | O Processo, de Kafka] Estas imagens mostraram-se proféticas do que iria acontecer ao sujeito cartesiano e ao sujeito sociológico na modernidade tardia. p. 33

* Descentrando o sujeito

Aquelas pessoas que sustentam que as identidades modernas estão sendo fragmentadas argumentam que o que aconteceu à concepção do sujeito moderno, na modernidade tardia, não foi simplesmente sua degradação, mas seu deslocamento. p. 34

[…] cinco grandes avanços na teoria social e nas ciências humanas [que contribuíram para a compreensão e a consolidação do] descentramento final do sujeito cartesiano. p. 34

1 Marx: “homens fazem a história, mas apenas sob as condições que lhes são dadas”. P. 35

Louis Althusser: seu “anti-humanismo” […] teve impacto considerável sobre muitos ramos do pensamento moderno. p. 36

2 Freud: A teoria de Freud de que nossas identidades, nossa sexualidade e a estrutura de nossos desejos são formados com base em processos psíquicos e simbólicos do inconsciente, que funciona de acordo com uma “lógica” muito diferente daquela da Razão, arrasa com o conceito do sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada – o “penso, logo existo”, do sujeito de Descartes. p. 36

A formação do eu no “olhar” do Outro, de acordo com Lacan, inicia a relação da criança com os sistemas simbólicos fora dela mesma e é, assim, o momento da sua entrada nos vários sistemas de representação simbólica – incluindo a língua, a cultura e a diferença sexual. pp. 37-38

Entretanto, embora o sujeito esteja sempre partido ou dividido, ele vivencia sua própria identidade como se ela estivesse reunida e “resolvida”, ou unificada, como resultado da fantasia de si mesmo como uma “pessoa” unificada que ele formou na fase do espelho. Essa, de acordo com esse tipo de pensamento psicanalítico, é a origem contraditória da “identidade”. p. 38

Assim, a identidade é realmente algo formado, ao longo do tempo, através de processos inconscientes, e não algo inato, existente na consciência no momento do nascimento. Existe sempre algo “imaginário” ou fantasiado sobre sua unidade. Ela permanece sempre incompleta, está sempre “em processo”, sempre “sendo formada”. p. 38

Assim, em vez de falar da identidade como uma coisa acabada, deveríamos falar de identificação, e vê-la como um processo em andamento. A identidade surge não tanto da plenitude da identidade que já está dentro de nós como indivíduos, mas de uma falta de inteireza que é “preenchida” a partir de nosso exterior, pelas formas através das quais nós imaginamos ser vistos por outros. p. 39

3 Ferdiand Saussure: argumentava que nós não somos, em nenhum sentido, os “autores” das afirmações que fazemos ou dos significados que expressamos na língua. p. 40

A língua é um sistema social e não um sistema individual. Ela preexiste a nós. p. 40

Além disso, os significados das palavras não são fixos, numa relação um-a-um com os objetos ou eventos nundo existente fora da língua. O significado surge nas relações de similaridade e diferença que as palavras têm com outras palavras no interior do código da língua. p. 40

Como diria Lacan, a identidade, como o inconsciente, “está estruturada como a língua”. p. 41

As palavras são “multimoduladas”. Elas sempre carregam ecos de outros significados que elas colocam em movimento, apesar de nossos melhores esforços para cerrar significados. p. 41

4 Michel Foucault: Numa série de estudos, Foucault produziu uma espécie de “genealogia do sujeito moderno”. Foucault destaca um novo tipo de poder, que ele chama de “poder disciplinar”, que se desdobra ao longo do século XIX, chegando ao seu desenvolvimento máximo no início do presente século. O poder disciplinar está preocupado, em primeiro lugar, com a regulação, a vigilância é o governo da espécie humana ou de populações inteiras e, em segundo lugar, do indivíduo e do corpo. p. 42

[…] embora o poder disciplinar de Foucault seja o produto das novas instituições coletivas e de grande escala da modernidade tardia, suas técnicas envolvem uma aplicação do poder e do saber “individualiza” ainda mais o sujeito e envolve mais intensamente seu corpo. pp. 42-43.

[…] quanto mais coletiva e organizada a natureza das instituições da modernidade tardia, maior o isolamento, a vigilância e a individualização do sujeito individual. p. 43

5 Feminismo: esses movimentos se opunham tanto à política liberal capitalista do Ocidente quanto à política “estalinista” do Oriente. p. 44

Cada movimento apelava para a identidade social de seus sustentadores. Assim, o feminismo apelava às mulheres, a política sexual aos gays e lésbicas, as lutas raciais aos negros, o movimento antibelicista aos pacifistas, e assim por diante. Isso constitui o nascimento histórico do que veio a ser conhecido como a política de identidade – uma identidade para cada movimento. p. 45

[o feminismo] questionou a clássica distinção entre o “dentro” e o “fora”, o “privado” e “público”. O slogan do feminismo era: “o pessoal é político”. p. 45

Aquilo que começou como um movimento dirigido à contestação da posição social das mulheres expandiu-se para incluir a formação das identidades sexuais e de gênero. p. 46

O feminismo questionou a noção de que os homens e as mulheres era parte da mesma identidade, a “Humanidade”, substituindo-a pela questão da diferença sexual. p. 46

[…] o “sujeito” do Iluminismo, visto como tendo uma identidade fixa e estável, foi descentrado, resultando nas identidades abertas, contraditórias, inacabadas, fragmentadas, do sujeito pós-moderno. p. 46

3. As culturas nacionais como comunidades imaginadas

[…] me voltarei, agora, para a questão de como este “sujeito fragmentado” é colocado em termos de suas identidades culturais. A identidade cultural particular com a qual estou preocupado é a identidade nacional.p. 47

O que está acontecendo à identidade cultural na modernidade tardia? No mundo moderno, as culturas nacionais em que nascemos se constituem em uma das principais fontes da identidade cultural. Ao nos definirmos, algumas vezes dizemos que somos ingleses ou galeses ou indianos ou jamaicanos. p. 47

[…] na verdade, as identidades nacionais não são coisas com as quais nós nascemos, mas são formadas e transformadas no interior da representação. p. 48

Segue-se que a nação não é apenas uma entidade política mas algo que produz sentidos – um sistema de representação cultural. p. 49

Uma nação é uma comunidade simbólica e é isso que explica seu “poder para gerar um sentimento de identidade e lealdade”. p. 49

* Narrando a nação: uma comunidade imaginada

As culturas nacionais são compostas não apenas de instituições culturais, mas também de símbolos e representações. p. 50

As culturas nacionais, ao produzir sentidos sobre “a nação”, sentidos com os quais podemos nos identificar, constroem identidades. p. 51

Como argumentou Benediet Anderson (1983), a identidade nacional é uma “comunidade imaginada”. p. 51

“As nações”, observou Homi Bhabha, “tais como as narrativas, perdem suas origens nos mitos do tempo e efetivam plenamente seus horizontes apenas nos olhos da mente”. p. 51

Como é contada a narrativa da cultura nacional? p. 51

Em primeiro lugar, há a narrativa da nação, tal como é contada e recontada nas histórias e nas literaturas nacionais, na mídia e na cultura popular. p. 52

Em segundo lugar, há a ênfase nas origens, na continuidade, na tradição e na intemporalidade. p. 53

Uma terceira estratégia discursiva é constituída por aquilo que Hobsbawn e Ranger chamam de invenção da tradição: “Tradições que parecem ou alegam ser antigas são muitas vezes de origem bastante recente e algumas vezes inventadas.... p. 54

Um quarto exemplo de narrativa da cultura nacional é a do mito fundacional: mitos de origem também ajudam povos desprivilegiados a “conceberem e expressarem seu ressentimento e sua satisfação em termos inteligíveis”. […] Novas nações são, então, fundadas sobre esses mitos. p. 55

A identidade nacional é também muitas vezes simbolicamente baseada na ideia de um povo ou folk puro, original. Mas, nas realidades do desenvolvimento nacional, é raramente esse povo (folk) primordial que persiste ou que exercita o poder. pp. 55-56

* Desconstruindo a “cultura nacional”: identidade e diferença.

Esta seção volta-se agora para a questão de saber se as culturas nacionais e as identidades nacionais que elas constroem são realmente unificadas. p. 58

Em vez de pensar as culturas nacionais como unificadas, deveríamos pensá-las como constituindo um dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou identidade. p. 62

As nações modernas são, todas, híbridos culturais. p. 62

[…] quando vamos discutir se as identidades nacionais estão sendo deslocadas, devemos ter em mente a forma pela qual as culturas nacionais contribuem para “costurar” as diferenças numa única identidade. p. 65

4. Globalização

O que […] está tão poderosamente deslocando as identidades culturais nacionais, agora, no fim do século XX? A resposta é: um complexo de processos e forças de mudanças, que, por conveniência, pode ser sintetizado sob o termo “globalização”. p. 67

A globalização implica um movimento de distanciamento da ideia sociológica clássica da “sociedade” como um sistema bem delimitado e sua distribuição por uma perspectiva que se concentra na forma como a vida social está ordenada ao longo do tempo e do espaço. pp. 67-68

[…] desde os anos 70, tanto o alcance quanto o ritmo da integração global aumentaram enormemente, acelerando os fluxos e os laços entre as nações. p. 68-69

* Compreensão espaço-tempo e identidade

[…] tempo e espaço são também as coordenadas básicas de todos os sistemas de representação. p. 70

Os lugares permanecem fixos; é neles que temos “raízes”. Entretanto, o espaço pode ser “cruzado” num piscar de olhos – por avião, a jato, por fax ou por um satélite. Harvey chama isso de “destruição do espaço através do tempo”. pp. 72-73

* Em direção ao pós-moderno global?

Alguns teóricos argumentam que o efeito geral desses processos globais tem sido o de enfraquecer ou solapar formas nacionais de identidade cultural. Eles argumentam que existem evidências de um afrouxamento de fortes identificações com a cultura nacional, e um reforçamento de outros laços e lealdades culturais “acima” e “abaixo” dos níveis do estado-nação. p. 73

Alguns teóricos culturais argumentam que a tendência em direção a uma maior interdependência global está levando ao colapso de todas as identidades culturais fortes e está produzindo aquela fragmentação de códigos culturais, aquela multiplicidade de estilos, aquela ênfase no efêmero, no flutuante, no impermanente e na diferença e no pluralismo cultural descrita por Kenneth Thompson (1992), mas agora numa escala global – o que poderíamos chamar de pós-moderno global. pp. 73-74

Os fluxos culturais, entre as nações, e o consumismo global criam possibilidades de “identidades partilhadas” - como “consumidores” para os mesmos bens, “clientes” para os mesmos serviços, “públicos” para as mesmas mensagens e imagens – entre pessoas que estão bastante distantes uma das outras no espaço e no tempo. p. 74

Quanto mais a vida social se torna mediada pelo mercado global de estilos, lugares e imagens, pelas viagens internacionais, pelas imagens da mídia e pelos sistemas de comunicação globalmente interligados, mais as identidades se tornam desvinculadas – desalojadas – de tempos, lugares, histórias e tradições específicos e parecem “flutuar livremente”. p. 75

Foi a difusão do consumismo, seja como realidade, seja como sonho, que contribuiu para esse efeito de “supermercado cultural”. p. 75

5. O global, o local e o retorno da etnia. As identidades nacionais estão sendo “homogeneizadas”? A homogeneização cultural é o grito angustiado daqueles/as que estão convencidos/as de que a globalização ameaça solapar as identidades e a “unidade” das culturas nacionais. p. 77

Há, juntamente com o impacto do “global”, um novo interesse pelo “local”. A globalização […] na verdade, explora a diferenciação local. Assim, ao invés de pensar no global como “substituindo” o local, seria mais acurado pensar numa nova articulação entre “o global” e “o local”. p. 77

[…] parece improvável que a globalização vá simplesmente destruir as identidades nacionais. É mais provável que ela vá produzir, simultaneamente, novas identificações “globais” e novas identificações “locais”. p. 78

* O resto no Ocidente

* A dialética das identidades

O fortalecimento de identidades locais pode ser visto na forte reação defensiva daqueles membros dos grupos étnicos dominantes que se sentem ameaçados pela presença de outras culturas. p. 85

Também há algumas evidências da terceira consequência possível da globalização – a produção de novas identidades. p. 86

Como conclusão provisória, parece então que a globalização tem, sim, o efeito de contestar e deslocar as identidades centradas e “fechadas” de uma cultura nacional. Ela tem um efeito pluralizante sobre as identidades, produzindo uma variedade de possibilidades e novas posições de identificação, e tornando as identidades mais posicionais, mais políticas, mais plurais e diversas: menos fixas, unificadas ou transhistóricas. p. 87

Em toda parte, estão emergindo identidades culturais que não são fixas, mas que estão suspensas, em transição, entre diferentes posições; que retiram seus recursos, ao mesmo tempo, de diferentes tradições culturais; e que são o produto desses complicados cruzamentos e misturas culturais que são cada vez mais comuns num mundo globalizado. p. 88

Tradução. Este conceito descreve aquelas formações de identidade que atravessam e intersectam as fronteiras naturais, compostas por pessoas que foram dispersadas para sempre de sua terra natal. p. 88

Elas carregam os traços das culturas, das tradições, das linguagens e das histórias particulares pelas quais foram marcadas. p. 89

As pessoas pertencentes a essas culturas híbridas têm sido obrigadas a renunciar ao sonho ou à ambição de redescobrir qualquer tipo de pureza cultural “perdida” ou de absolutismo étnico. Elas estão irrevogavelmente traduzidas. p. 89

6. Fundamentalismo, diáspora e hibridismo

Baumam tem-se referido a esse “ressurgimento da etnia” como uma das principais razões pelas quais as versões mais extremas, desabridas ou indeterminadas do que acontece com a identidade sob o impacto do “pós-moderno global” exige uma séria qualificação. p. 96

De acordo com as “metanarrativas” da modernidade, os apegos irracionais ao local e ao particular, à tradição e às raízes, aos mitos nacionais e às “comunidades imaginadas”, seriam gradualmente substituídos por identidades mais racionais e universalistas. Entretanto, a globalização não parece estar produzindo nem o triunfo do “global” nem a persistência, em sua velha forma nacionalista, do “local”. p. 97

HALL, Stuart. A identidade Cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.

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Culturas Híbridas

by Tauana Jeffman - dezembro 27, 2013

CANCLINI, Néstor García. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. São Paulo: Edusp, 2000.

Comentários sobre o livro:

Canclini não se agrada à ideia de produzir um livro, uma obra ou uma leitura que tem começo, meio e fim. Prefere pensar seu livro como uma cidade, que, dependendo de como se chega e de como se vai embora, se adquire visões e percepções diferentes, afirmando: “talvez se possa usar este texto como uma cidade, na qual se entra pelo caminho do culto, do popular ou do massivo. Dentro, tudo se mistura, cada capítulo remete aos outros, e então já não importa saber por qual acesso se entrou. […] O antropólogo chega à cidade a pé, o sociólogo de carro e pela pista principal, o comunicólogo de avião. Cada um registra o que pode, constrói uma visão diferente e, portanto, parcial. Há uma quarta perspectiva, a do historiador, que não se adquire entrando, mas saindo da cidade, partindo de seu centro antigo em direção aos seus limites contemporâneos. Mas o centro da cidade atual já não está no passado” (pp. 20-21).

Também não lhe agrada a possibilidade de produzir afirmações concretas. Quer pensar a sua obra como um ensaio, algo que é “possível de explorar em várias direções, retificar o itinerário se algo não caminha bem, sem a necessidade de 'defender-se durante cem páginas de exposição prévia, como em uma monografia ou em um tratado'” (p. 28).

O autor, na entrada da obra, dá-nos um panorama do que encontraremos nas páginas a seguir. Segundo ele, há três questões em debate: “Como estudar as culturas híbridas que constituem a modernidade e lhe dão seu perfil específico na América Latina. Em seguida, reunir os saberes parciais das disciplinas que se ocupam da cultura, para ver se é possível elaborar uma interpretação plausível das contradições e dos fracassos da nossa modernização. Em terceiro lugar, o que fazer - quando a modernidade se tornou um projeto polêmico ou suspeito – com essa mescla de memória heterogênea e inovações truncadas” (p. 20).

Especificando o conteúdo do livro capítulo a capítulo, Canclini nos esclarece: “O primeiro capítulo e, em parte, os dois últimos retomam a reflexão sobre a modernidade e pós-modernidade nos países metropolitanos, com o fim de examinar as contradições entre as utopias de criação autônoma na cultura e a industrialização dos mercados simbólicos. No segundo, é proposta uma reinterpretação dos vínculos entre modernismo e modernização a partir de investigações históricas e sociológicas recentes sobre as culturas latino-americanas. O terceiro analisa de que forma se comportam artistas, intermediários e públicos frente a duas opções básicas da modernidade: inovar ou democratizar. No quarto, quinto e sexto são estudadas algumas estratégias de instituições e agentes modernos ao utilizar o patrimônio histórico e as tradições populares: como os levam à cena os museus e as escolas, os estudos folclóricos e antropólogos, a sociologia da cultura e os populismos políticos. Por último, examinamos as culturas híbridas geradas ou promovidas pelas novas tecnologias comunicacionais, pela reorganização do público e do privado no espaço urbano e pela desterritorialização dos processos simbólicos” (p. 29).

Resumo

ENTRADA

Quais são, nos anos 90, as estratégias para entrar na modernidade e sair dela? Colocamos a pergunta desse modo porque, na América Latina, onde as tradições ainda não se foram e a modernidade não terminou de chegar, não estamos convictos de que modernizar-nos deva ser o principal objetivo, como apregoam políticos, economistas e a publicidade de novas tecnologias. p. 17

A primeira hipótese deste livro é que a incerteza em relação ao sentido e ao valor da modernidade deriva não apenas do que se separa nações, etnias e classes, mas também dos cruzamentos socioculturais em que o tradicional e o moderno se misturam. p. 18

É necessário demolir essa divisão em três pavimentos [culto, popular, massivo], essa concepção em camadas do mundo da cultura, e averiguar se sua hibridização pode ser lida como as ferramentas das disciplinas que os estudam separadamente: a história da arte e a literatura que se ocupam do “culto”; o folclore e a antropologia, consagrados ao popular; os trabalhos sobre comunicação, especializados na cultura massiva. Precisamos de ciências sociais nômades, capazes de circular pelas escadas que ligam esses pavimentos. Ou melhor: que redesenhem planos e comuniquem os níveis horizontalmente. p. 19

A segunda hipótese é que o trabalho conjunto dessas disciplinas pode gerar outro modo de conceber a modernização latino-americana: mais do que como uma força alheia e dominadora, que operaria por substituição do tradicional e do típico, como as tentativas de renovação com que diversos setores se encarregam da heterogeneidade multitemporal de cada nação. p. 18

Uma terceira linha de hipótese sugere que esse olhar transdisciplinar sobre os circuitos híbridos tem consequências que extrapolam a investigação cultural. A explicação de por que coexistem culturas étnicas e novas tecnologias, formas de produção artesanal e industrial pode iluminar processos políticos [...]. p. 19

Temos então três questões em debate. Como estudar as culturas híbridas que constituem a modernidade e lhe dão seu perfil específico na América Latina. Em seguida, reunir os saberes parciais das disciplinas que se ocupam da cultura, para ver se é possível elaborar uma interpretação plausível das contradições e dos fracassos da nossa modernização. Em terceiro lugar, o que fazer - quando a modernidade se tornou um projeto polêmico ou suspeito – com essa mescla de memória heterogênea e inovações truncadas. p. 20

Nem culto, nem popular, nem massivo

Talvez se possa usar este texto como uma cidade, na qual se entra pelo caminho do culto, do popular ou do massivo. Dentro, tudo se mistura, cada capítulo remete aos outros, e então já não importa saber por qual acesso se entrou. […] O antropólogo chega à cidade a pé, o sociólogo de carro e pela pista principal, o comunicólogo de avião. Cada um registra o que pode, constrói uma visão diferente e, portanto, parcial. Há uma quarta perspectiva, a do historiador, que não se adquire entrando, mas saindo da cidade, partindo de seu centro antigo em direção aos seus limites contemporâneos. Mas o centro da cidade atual já não está no passado. pp. 20-21

A história da arte, a literatura e o conhecimento científico tinham identificado repertórios de conteúdos que deveríamos dominar para sermos cultos no mundo moderno. Por outro lado, a antropologia e o folclore, assim como os populismos políticos, ao reivindicar o saber e as práticas tradicionais, constituíram o universo do popular. As indústrias culturais geraram um terceiro sistema de mensagens massivas do qual se ocuparam novos especialistas: comunicólogos e semiólogos. p. 21

Hoje existe uma visão mais complexa sobre as relações entre tradição e modernidade. O culto tradicional não é apagado pela industrialização dos bens simbólicos. São publicados mais livros e edições de maior tiragem que em qualquer época anterior. Há obras eruditas e ao mesmo tempo massivas, como O Nome da Rosa, tema de debates hermenêuticos em simpósios e também best seller, que havia vendido, no final de 1986, antes de ser exibida a versão para o cinema, cinco milhões de exemplares em 25 línguas. Os relatos de García Marquez e Vargas Llosa alcançam mais públicos que os filmes baseados em seus textos. p. 22

Do lado do popular, é necessário preocupar-se menos com o que se extingue do que com o que se transforma. Nunca houve tantos artesãos, nem músicos populares, nem semelhante difusão do folclore, porque seus produtos mantêm funções tradicionais […] e desenvolvem outras modernas: atraem turistas e consumidores urbanos que encontram nos bens folclóricos signos de distinção, referências personalizadas que os bens industriais não oferecem. p. 22

A modernidade depois da pós-modernidade

Trata-se de ver como, dentro de uma crise da modernidade ocidental – da qual a Amárica Latina é parte -, são transformadas as relações entre tradição, modernismo cultural e modernização socioeconômica. p. 24

A modernidade é vista como uma máscara. Um simulacro urdido pelas elites e pelos aparelhos estatais, sobretudo os que se ocupam da arte e da cultura, mas que por isso mesmo os torna irrepresentativos e inverossímeis. p. 25

Hoje concebemos a América Latina como uma articulação mais complexa de tradições e modernidades (diversas, desiguais), um continente heterogêneo formado por países onde, em cada um, coexistem múltiplas lógicas de desenvolvimento. p. 28

Nessa linha, concebemos a pós-modernidade não como uma etapa ou uma tendência que substituiria o mundo moderno, mas como uma maneira de problematizar os vínculos equívocos que ele armou com as tradições que quis excluir ou superar para constituir-se. A relativização pós-moderna de todo o fundamentalismo ou evolucionismo facilita revisar a separação entre o culto, o popular e o massivo, sobre a qual ainda simula assentar-se a modernidade, elaborar um pensamento mais aberto para abarcar as interações e integrações entre os níveis, gêneros e formas da sensibilidade coletiva. p. 28

O primeiro capítulo e, em parte, os dois últimos retomam a reflexão sobre a modernidade e pós-modernidade nos países metropolitanos, com o fim de examinar as contradições entre as utopias de criação autônoma na cultura e a industrialização dos mercados simbólicos. No segundo, é proposta uma reinterpretação dos vínculos entre modernismo e modernização a partir de investigações históricas e sociológicas recentes sobre as culturas latino-americanas. O terceiro analisa de que forma se comportam artistas, intermediários e públicos frente a duas opções básicas da modernidade: inovar ou democratizar. No quarto, quinto e sexto são estudadas algumas estratégias de instituições e agentes modernos ao utilizar o patrimônio histórico e as tradições populares: como os levam à cena os museus e as escolas, os estudos folclóricos e antropólogos, a sociologia da cultura e os populismos políticos. Por último, examinamos as culturas híbridas geradas ou promovidas pelas novas tecnologias comunicacionais, pela reorganização do público e do privado no espaço urbano e pela desterritorialização dos processos simbólicos. p. 29

1- DAS UTOPIAS AO MERCADO

O que significa ser moderno? É possível condensar as interpretações atuais dizendo que quatro movimentos básicos constituem a modernidade: um projeto emancipador, um projeto expansionista, um projeto renovador e um projeto democratizador. p. 31

Por projeto emancipador entendemos a secularização dos campos culturais, a produção auto-expressiva e auto-regulada das práticas simbólicas, seu desenvolvimento em mercados autônomos. Fazem parte desse movimento emancipador a racionalização da vida social e o individualismo crescente.

Denominamos projeto expansionista a tendência da modernidade que procura estender o conhecimento e a posse da natureza, a produção, a circulação e o consumo de bens. No capitalismo, a expansão está motivada, preferencialmente pelo incremento do lucro; mas num sentido mais amplo manifesta-se na promoção das descobertas científicas e do desenvolvimento industrial.

O projeto renovador abrange dois aspectos, com frequência complementares: de um lado, a busca de um aperfeiçoamento e inovação incessantes, próprios de uma relação com a natureza e com a sociedade liberada de toda prescrição sagrada sobre como deve ser o mundo; de outro, a necessidade de reformular várias vezes os signos de distinção que o consumo massificado desgasta. p. 31-32.

Chamamos projeto democratizador o movimento da modernidade que confia na educação e na difusão da arte e dos saberes especializados para chegar a uma evolução racional e moral. p. 32

Esses quatro projetos, ao se desenvolver, entram em conflito.

A modernização econômica, política e tecnológica […] foi configurando um tecido social envolvente, que subordina as forças renovadoras e experimentais da produção simbólica.

[Habermas, Bourdieu e Becker] estudaram a autonomia cultural como componente definidor da modernidade em suas sociedades: Alemanha, França e Estados Unidos. p.32

Encontram na produção auto-expressiva e auto-regulada das práticas simbólicas o indicador característico do seu desenvolvimento moderno. p. 33

Habermas retoma a afirmação de Max Weber de que o moderno se forma quando a cultura se torna independente da razão substantiva consagrada pela religião e pela metafísica e se constituiu em três esferas autônomas: a ciência, a moralidade e a arte.

A autonomia de cada domínio vai-se institucionalizando, gera profissionais especializados que se tornam autoridades especialistas de sua área. Essa especialização acentua a distância entre a cultura profissional e a do público, entre os campos científicos ou artísticos e a vida cotidiana. p. 33

A trajetória de Habermas exemplifica como o pensamento sobre a modernidade se constrói em diálogo com autores pré-modernos e pós-modernos, segundo as posições que os intérpretes adotam no campo artístico ou intelectual. p. 35

Dois teóricos, Bourdieu e Becker, revelam que a cultura moderna se diferencia de todo o período anterior ao constituir-se em espaço autônomo dentro da estrutura social. p. 35

Para Bourdieu, nos séculos XVI e XVII, inicia-se um período diferente na história da cultura, ao se integrarem com relativa independência ou campos artísticos e científicos. À medida que são criados museus e galerias, as obras de arte são valorizadas sem as coações que lhes impunham o poder religioso ao encomendá-las para igrejas ou o poder político para os palácios. Nessas “instâncias específicas de seleção e consagração”, os artistas já não competem pela aprovação teológica ou pela cumplicidade dos cortesãos, mas sim pela “legitimidade cultural”. p. 35

O que o artista faz está condicionado pelo sistema de relações que estabelecem os agentes vinculados com a produção e a circulação das obras, mas pela estrutura global da sociedade. p. 36

[Bourdieu] Observa que a formação de campos específicos do gosto e do saber, em que certos bens são valorizados por sua escassez e limitados a consumo exclusivos, serve para construir e renovar a distinção das elites. Em sociedades modernas e democráticas, onde não há superioridade de sangue nem títulos de nobreza, o consumo se torna uma área fundamental para instaurar e comunicar

as diferenças. p. 36

As sociedades modernas necessitam ao mesmo tempo de divulgação – ampliar o mercado e o consumo dos bens para aumentar a margem de lucro – e da distinção – que, para enfrentar os efeitos massificadores da divulgação, recria os signos que diferenciam os setores hegemônicos. p. 37

[…] toda arte supõe a confecção dos artefatos materiais necessários, a criação de uma linguagem convencional compartilhada, o treinamento de especialistas e espectadores no uso dessa linguagem e a criação, experimentação ou mistura desses elementos para construir obras particulares. p. 38

Ainda que Becker sustente que o artista pode ser definido como “a pessoa que desempenha atividade central sem a qual o trabalho não seria arte”, dedica o maior espaço de sua obra a examinar como o sentido dos fenômenos artísticos são construídos num “mundo de arte” relativamente autônomo, não pela singularidade de criadores excepcionais, mas sim pelos acordos gerados entre muitos participantes. p. 38-39

Como Becker diz, na modernidade os mundos da arte são múltiplos, não se separam taxativamente entre si, nem do restante da vida social; cada um compartilha com os outros campos o fornecimento de pessoal, de recursos econômicos e intelectuais, mecanismos de distribuição dos bens e os públicos. p. 41

Situar as práticas artísticas nos processos de produção e reprodução social, de legitimação e de distinção, deu a Bourdieu a possibilidade de interpretar as diversas práticas como parte da luta simbólica entre as classes e entre diferentes grupos dentro de uma mesma classe. p. 42

Ao falar dos setores populares, sustenta que se guiam por “uma estética pragmática e funcionalista”, imposta”, “imposta por uma sociedade econômica que condena as pessoas 'simples' e 'modestas' a gostos 'simples' e 'modestos'”, o gosto popular se oporia ao burguês e moderno por ser incapaz de dissociar cetas atividades de seu sentido prático e dar-lhes outro sentido estético autônomo. Por isso, as práticas populares são definidas, e desvalorizadas, mesmo por esses setores subalternos, tendo como referência, o tempo todo, a estética dominante, a dos que saberiam de fato qual é a verdadeira arte, a que pode ser admirada de acordo com a liberdade e o desinteresse dos “gostos sublimes”. 42

Bourdieu relaciona as diversas estéticas e práticas artísticas em um esquema estratificado pelas desiguais apropriações do capital cultural […] cabe perguntar se os fatos acontecem hoje desse modo. Bourdieu desconhece o desenvolvimento próprio da arte popular, sua capacidade de desenvolver formas autônomas, não utilitárias, de beleza […]. Tampouco examina a reestruturação que sofrem as formas clássicas do culto (as belas-artes) e dos bens populares ao ser redimensionado dentro da lógica comunicacional estabelecida pelas indústrias culturais. p. 42

Apesar de hoje serem vistas como a forma paradigmática da modernidade, algumas vanguardas nasceram como tentativas de deixar de ser cultos e modernos. Vários artistas e escritores dos séculos XIX e XX rechaçaram o patrimônio cultural do Ocidente e o que a modernidade vinha fazendo com ele. Os avanços da racionalidade e do bem-estar burgueses lhes interessavam pouco; o desenvolvimento industrial e urbano lhes parecia desumanizante. p. 43

Há um momento em que os gestos de ruptura dos artistas que conseguem converter-se em atos tornam-se ritos. p. 43

As artes modernas e pós-modernas propõem uma “leitura paradoxal”, pois supõem “o domínio do código de uma comunicação que tende a questionar o código da comunicação”. p. 50

É preciso continuar afirmando, com Habermas, que a modernidade é um projeto inconcluso mas realizável, ou devemos admitir – com os artistas e teóricos desiludidos – que a experimentação autônoma e a inserção democratizadora no tecido social são tarefas inconciliáveis? Se queremos entender as contradições entre esses projetos modernos, é preciso analisar como se reformulam os vínculos entre autonomia e dependência da arte nas condições atuais de produção e circulação cultural. p. 51

Um modo de averiguar o que buscam os protagonistas da arte contemporânea no primitivo e no popular é examinar como o colocam em cena os museus e o que dizem para justificá-las nos catálogos. p. 54

A internacionalização do mercado artístico está cada vez mais associada à transnacionalização e concentração geral do capital. A autonomia dos campos culturais não se dissolve nas leis globais do capitalismo, mas se subordinam a elas com laços inéditos. p. 62

Ao centrar nossa análise na cultura visual, especialmente nas artes plásticas, estamos querendo demonstrar a perda de autonomia simbólica das elites em um campo que, junto com a literatura constitui o núcleo mais resistente às transformações contemporâneas. p. 62

[…] a “estandardização” dos formatos e as mudanças permitidas são feitas de acordo com a dinâmica mercantil do sistema, com o que é manipulável ou rentável para esse sistema e não por escolhas independentes dos artistas. p. 63

Enquanto filósofos e sociólogos como Habermas, Bourdieu e Becker vêem no desenvolvimento autônomo dos campos artísticos e científicos a chave explicativa de sua estrutura contemporânea, e influenciam na pesquisa com essa pista metodológica, os que faze arte baseiam a reflexão sobre seu trabalho na descentralização dos campos, nas dependências inevitáveis com relação ao mercado e às indústrias culturais. p. 64

2- CONTRADIÇÕES LATINO-AMERICANAS

A hipótese mais reiterada na literatura sobre a modernidade latino-americana pode ser resumida assim: tivemos um modernismo exuberante com uma modernização deficiente. p. 67

Algumas comparações são rotundas. Na França, o índice de alfabetização, que era de 30% no Antigo Regime, sobe para 90% em 1890. Os 500 jornais publicados em Paris em 1860 se convertem em 2000 em 1890. A Inglaterra, no início do século XX, tinha 97% de alfabetizados; o Daily Telegraph duplicou seus exemplares entre 1860 e 1890, chegando a 300 000; Alice no País das Maravilhas vendeu 150 000 cópias entre 1865 e 1898. Cria-se, deste modo, um duplo espaço cultural. De um lado, o de circulação restrita, com ocasionais vendas numerosas, como a do romance de Lewis Carroll, espaço em que se desenvolvem a literatura e as artes; de outro, o circuito de ampla difusão, protagonizado nas primeiras décadas do século XX pelos jornais, que iniciam a formação de públicos maciços para o consumo de textos. p. 68

É muito diferente o caso do Brasil, aponta Renato Ortiz. Como os escritores e artistas podiam ter um público específico se em 1890 havia 84% de analfabetos, 75% em 1920, e, ainda em 1940, 57%? A tiragem média de um romance era, até 1930, de 1000 exemplares. E durante muitas décadas posteriores, os escritores não puderam viver da literatura, tendo que trabalhar como docentes, funcionários públicos ou jornalistas, o que criava relações de dependência do desenvolvimento literário com relação à burocracia estatal e ao mercado de informação de massa. Por isso, conclui, no Brasil não se produz uma distinção clara, como nas sociedades europeias, entre a cultura artística e o mercado massivo, nem suas contradições adotam uma forma tão antagônica. p. 68

Se ser culto no sentido moderno é, antes de mais nada, ser letrado, em nosso continente isso era impossível para mais da metade da população em 1920. Essa restrição se acentuava nas instâncias superiores do sistema educativo, que verdadeiramente dão acesso ao culto moderno. Nos anos 30 não chegavam a 10% os matriculados no ensino secundário que eram admitidos na universidade. p. 69

Os desajustes entre modernismo e modernização são uteis à classes dominantes para preservar sua hegemonia, e às vezes para não ter que se preocupar em justificá-la, para ser simplesmente classes dominantes. p. 69

Como interpretar uma história híbrida

A segunda coisa que incomoda é que se atribua a Cem Anos de Solidão – gracejo deslumbrante com nosso suposto realismo fantástico – o sintoma do nosso modernismo. p. 72

Ser culto, e inclusive ser culto moderno, implica não tanto vincular-se a um repertório de objetos e mensagens exclusivamente modernos, quanto saber incorporar a arte e a literatura de vanguarda, assim como os avanços tecnológicos, matrizes tradicionais de privilégio social e distinção simbólica. p. 74

Essa heterogeneidade multitemporal da cultura moderna é consequência de uma história na qual a modernização operou poucas vezes mediante a substituição do tradicional e do antigo. p. 74

sociologia da leitura p. 75

Importar, traduzir, construir o próprio

São essas relações contraditórias da cultura de elite com sua sociedade um simples resultado de dependência das metrópoles? A rigor, diz Schwartz, esse liberalismo descolado e desafinado é “um elemento interno ativo da cultura” nacional, um modo de experiência intelectual destinado a assumir conjuntamente a estrutura conflitiva da própria sociedade, sua dependência de modelos estrangeiros e os projetos de transformá-la. p. 77

Em vários casos, o modernismo cultural, em vez de ser desnacionalizador, deu o impulso e o repertório de símbolos para a construção da identidade nacional. A preocupação mais intensa com a “brasilianidade” começa com as vanguardas dos anos 20. “Só seremos modernos se formos nacionais”, parece seu slogan, diz Renato Ortiz. De Oswald de Andrade à construção de Brasília, a luta pela modernização foi um movimento para construir criticamente uma nação oposta ao que queriam as forças oligárquicas e conservadoras e os dominadores externos. “O modernismo é uma ideia fora de lugar que se expressa como projeto”. p. 81

Expansão do consumo e voluntarisno cultural

Desde os anos 30 começa a organizar-se nos países latino-americanos um sistema mais autônomo de produção cultural. p. 84

Sérgio Miceli, que estudou o processo brasileiro, fala do início da “substituição de importações” no setor editorial. Em todos esses países, migrantes com experiência na área e produtores nacionais emergentes vão gerando uma indústria da cultura com redes de comercialização nos centros urbanos. Junto com a ampliação dos circuitos culturais que a alfabetização crescente produz, escritores, empresários e partidos políticos estimulam uma importante produção nacional. p. 84

O crescimento da educação superior e do mercado artístico e literário contribuiu para profissionalizar as funções culturais. Mesmo os escritores e artistas que não chegam a viver de seus livros e quadros, ou seja, a maioria, vão ingressando na docência ou em atividades jornalísticas especializadas nas quais se reconhece a autonomia de seu ofício. Em várias capitais são criados os primeiros museus de arte moderna e inúmeras galerias de estabelecem âmbitos específicos para a seleção e avaliação dos bens simbólicos. Em 1948 nascem os museus de arte moderna de São Paulo e do Rio de Janeiro; em 1956, o de Buenos Aires; em 1962, o de Bogotá; e, em 1964, o do México. p. 86

A ampliação do mercado cultural favorece a especialização, o cultivo experimental de linguagens artísticas e uma sincronia maior com as vanguardas internacionais. Ao ensimesmar-se a arte culta em buscas formais, produz-se uma separação mais brusca entre os gostos das elites e das classes populares e médias controlados pela indústria cultural. p. 86

O novo olhar sobre a comunicação da cultura que se constrói nos últimos anos parte de duas tendências básicas da lógica social: de um lado, a especialização e estratificação das produções culturais; de outro, a reorganização das relações entre o público e o privado, em benefício das grandes empresas e funções privadas. p. 87

Os fascículos culturais e as revistas de moda ou decoração vendidas em bancas de jornais e supermercados levam as inovações literárias, plásticas e arquitetônicas aos que nunca visitam as livrarias nem os museus. p. 88

Junto com essa transformação nas relações da “alta” cultura com o consumo maciço, modifica-se o acesso das diversas classes às inovações das metrópoles. Torna-se dispensável pertencer aos clãs familiares da burguesia ou receber uma bolsa do exterior para estar a par das variações do gosto artístico e político. O cosmopolitismo se democratiza. Em uma cultura industrializada, que necessita expandir constantemente o consumo, é menor a possibilidade de reservar repertórios exclusivos para minorias. Não obstante, renovam-se os mecanismos diferenciais quando diversos sujeitos se apropriam das novidades. p. 89

O Estado cuida do patrimônio, as empresas o modernizam

A posse simultânea por parte dessas empresas (televisa, Globo) de grandes sala de exposição, espaços publicitários e críticos em cadeias de tevê e rádio, em revistas e instituições, permite-lhes programar ações culturais de vasta repercussão e alto custo, controlar os circuitos pelos quais serão veiculadas as críticas, e até certo ponto a decodificação que farão os diferentes públicos. p. 93

Ao chegar à década de 90, é inegável que a América Latina efetivamente se modernizou. Como sociedade e como cultura: o modernismo simbólico e a modernização socioeconômica já não estão tão divorciados. O problema reside em que a modernização se produziu de um modo diferente do que esperávamos em décadas anteriores. Nessa segunda metade do século, a modernização não foi feita pelos Estados quanto pela iniciativa privada. A “socialização” ou democratização da cultura foi realizada pelas indústrias culturais – em posse quase sempre de empresas privadas – mais que pela boa vontade cultural ou política dos produtores. p. 96-97

3- ARTISTAS, INTERMEDIÁRIOS E PÚBLICO

4- O PROVIR DO PASSADO

Fundamentalistas e modernizadores frente ao patrimônio histórico

Neste capítulo questionarei como o sentido histórico intervém na constituição de agentes centrais para para a constituição de identidades modernas, como escolas e os museus, qual é o papel dos ritos e das comemorações na renovação da hegemonia política. p. 160

Preservar um lugar histórico, certos móveis e costusmames é uma tarefa sem outro fim que o de guardar modelos estéticos e simbólicos. Sua conservação inalterada testemunharia que a essência desse passado glorioso sobrevive às mudanças. p. 161

A teatralização do poder

Para que as tradições sirvam hoje de legitimação para aqueles que as construíram ou se apropriaram delas, é necessário colocá-las em cena. O patrimônio existe como força política na medida em que é teatralizado: em comemorações, monumentos e museus. p. 162

Ser culto, então, é apreender um conjunto de conhecimentos, em grande medida icônicos, sobre a própria história, e também participar dos palcos em que os grupos hegemônicos fazem com que a sociedade apresente para si mesma o espetáculo de sua origem. p. 162

5- A ENCENAÇÃO DO POPULAR

O popular é nessa história o excluído. p. 205

Artesãos e espectadores: seriam os únicos papéis atribuídos aos grupos populares no teatro da modernidade? O popular costuma ser associado ao pré-moderno e ao subsidiário. Na produção, manteria formas relativamente próprias garças à sobrevivência de ilhas pré-industriais e de formas de recriação local. No consumo, os setores populares estariam sempre no fim do processo, como destinatários, espectadores obrigados a reproduzir o ciclo do capital e a ideologia dos dominadores. p. 205

Se a cultura popular se moderniza, como de fato ocorre, isso é para os grupos hegemônicos uma confirmação de que seu tradicionalismo não tem saída; para os defensores das causas populares torna-se outra evidência da forma como a dominação os impede de ser eles mesmos. p. 206

Para refutar as oposições clássicas a partir das quais são definidas as culturas populares não basta prestar atenção em sua situação atual. É preciso desfazer as operações científicas e políticas que levam o popular à cena. Três correntes são protagonistas dessa teatralização: o folclore, as indústrias culturais e o populismo político. p.206-207

O folclore: invenção melancólica das tradições

O povo começa a existir como referente do debate moderno no fim do século XVIII e início do XIX, pela formação na Europa de Estados nacionais que trataram de abarcar todos os estratos da população. Entretanto, a ilustração acredita que esse povo ao qual se deve recorrer para legitimar um governo secular e democrático é também o portador daquilo que a razão quer abolir: a superstição, a ignorância e a turbulência. Por isso, desenvolve-se um dispositivo complexo, nas palavras de Martín Barbero, “de inclusão abstrata e exclusão concreta”. O povo interessa como legitimador da hegemonia burguesa, mas incomoda como lugar do inculto daquilo que lhe falta. p. 208

O conhecimento do mundo popular já não é requerido apenas para formas nações modernas integradas, mas também para libertar os oprimidos e resolver as lutas entre as classes. p. 209

Os percursores do folclore viam com nostalgia que diminuía o papel da transmissão oral frente a leitura de jornais e livros; as crenças construídas por comunidades antigas em busca de pacto simbólicos com a natureza se perdiam quando a tecnologia lhes ensinava a dominar essas forças. p. 209

[…] os românticos se tornaram cúmplices dos ilustrados. Ao decidir que a especificidade da cultura popular reside em sua fidelidade ao passado rural, tornam-se cegos às mudanças que a redefiniam nas sociedades industriais e urbanas. As atribuir-lhe uma autonomia imaginada, suprimem a possibilidade de explicar o popular pelas interações que tem com a cultura hegemônica. O povo é “resgatado”, mas não conhecido. p. 220.

Um primeiro obstáculo para o conhecimento folclórico procede do recorte do objeto de estudo. O folk é visto, de forma semelhante à da Europa, como uma propriedade de grupos indígenas ou camponeses isolados e auto-suficientes, cujas técnicas simples e a pouca diferenciação social os preservariam de ameaças modernas. Interessam mais os bens culturais – objetos, lendas, músicas – que os agentes que os geram e consomem. Essa fascinação pelos produtos, o descaso pelo processo e agentes sociais que os geram, pelos usos que os modificam, leva a valorizar nos objetos mais sua repetição do que sua transformação. p. 211

Renato Ortiz constata que o desenvolvimento dos estudos folclóricos brasileiros deve muito a objetivos tão pouco científicos como os de fixar o terrenos da nacionalidade em que se fundem o negro, o branco e o índio; dar aos intelectuais que se dedicam à cultura popular um recurso simbólico através do qual possam tomar consciência e expressar a situação periférica de seu país; e possibilitar a esses intelectuais afirmar-se profissionalmente frente a um sistema moderno de produção cultural, do qual se sentem excluídos. p. 211-212

Apesar da abundância de descrições, os folcloristas dão poucas explicações sobre o popular. p. 212

[…] a aproximação folclórica conserva utilidade para conhecer fenômenos que nas sociedades contemporâneas mantêm algumas dessas características. Tem pouco a dizer quando queremos abarcar as condições industriais em que atualmente a cultura é produzida. p. 213

A principal ausência nos trabalhos de folclore é não questionar sobre o que ocorre com as culturas populares quando a sociedade se massifica. O folclore […] é quase sempre uma tentativa melancólica de subtrair o popular à reorganização massiva, fixá-lo nas formas artesanais de produção e de comunicação, custodiá-lo como reserva imaginária de discursos políticos nacionalistas. p. 213

Culturas populares prósperas

a. O desenvolvimento moderno não suprime as culturas populares tradicionais.

Nas últimas décadas as culturas tradicionais se desenvolveram transformando-se. p. 215

b. As culturas camponesas e tradicionais já não representam a parte majoritária da cultura popular.

Grupos urbanóides, migrantes, etc..

c. O popular não se concentra nos objetos

não se aceita que o popular seja congelado em patrimônios de bens estáveis.

Blache> em vez de uma coleção de objetos ou de costumes objetivados, a tradição é pensada como “um mecanismo de seleção, e mesmo de invenção, projetando em direção ao passado para legitimar o presente”. p. 219

[…] a arte popular não é uma coleção de objetos, nem a ideologia subalterna de um sistema de ideias, nem os costumes repertóricos fixos de práticas: todos são dramatizações dinâmicas da experiência coletiva. p. 219

d. O popular não é monopólio dos setores populares

Não há folclore exclusivo de classes oprimidas, nem o único tipo possível de relações interfolcóricas são as de dominação, submissão ou rebelião. p. 220

c. O popular não é vivido pelos sujeitos populares como complacência melancólica para com as tradições.

No carnaval ocorre o jogo entre a reafirmação das tradições hegemônicas e a paródia que a subvere pois a explosão do ilícito está limitada a um período curto. p. 221

Reestruturação hegemônica e reestruturação popular

O incremento do artesanato em países industrializados revela […] que o progresso econômico moderno não implica eliminar as forças produtivas que não servem diretamente para a sua expansão se essas forças tornam coeso um setor numeroso e ainda satisfazem necessidade setoriais ou as de uma produção equilibrada de sistema. Ao contrário e de forma complementar, a reprodução das tradições não exige fechar-se à modernização. p. 238

Arte vs Artesanato

A Arte corresponderia aos interesses e gostos da burguesia e de setores cultivados pela pequena burguesia, desenvolve-se nas cidades, fala delas e, quando representa paisagens de campo, faz isso com uma óptica urbana. p. 242

O artesanato, ao invés disso, é visto como produto de índio e camponeses, de acordo com sua rusticidade, com os mitos que aparecem em sua decoração, com os setores populares que tradicionalmente o fazem e o usam. p. 243

os artistas populares ficam reduzidos à “práticos-pintores”, enquanto o artista 'culto' é um solitário cuja primeira felicidade é a de satisfazer-se graças a sua própria criação. p. 243

O outro argumento rotineiro que opõe a Arte à arte popular diz que os produtores da primeira seriam singulares e solitários enquanto os populares seriam coletivos e autônomos. p. 243

Arte: obras únicas

arte popular: produzidas em série. p. 243

Demonstrou-se que nas cerâmicas, nos tecidos e retábulos populares é possível encontrar tanta criatividade formal, geração de significados originais e ocasional autonomia com respeito à funções práticas quanto na arte culta. p. 245

O que chamamos arte não é apenas aquilo que culmina em grandes obras, mas um espaço onde a sociedade realiza sua produção visual. p. 246

Antropologia vs Sociologia

A antropologia se dedicou preferencialmente a estudar os povos indígenas e camponeses; sua teoria e seu método se formaram em relação aos rituais e aos mitos, aos costumes e ao parentesco nas sociedades tradicionais. Enquanto isso, a sociologia se desenvolveu na maior parte do tempo especializando-se em problemas macrossociais e processos de modernização. p. 247

antropologia: foca em pequenas comunidades tradicionais | superestima as lógicas internas | não olha para as formas híbridas. p. 248

Parece que os antropólogos têm mais dificuldade de entrar na modernidade que os grupos sociais que estudam. 249

Etnografia: culturas populares são culturas diferentes | estudar a diferença.

Concluímos que não há uma única forma de modernidade, mas várias, desiguais e às vezes contraditórias. Tanto as transformações das culturas populares quanto as da arte culta coincidem em mostrar a realização heterogênea do projeto modernizador em nosso continente. p. 254

6- POPULAR, POPULARIDADE: da representação política à teatral

Nem sequer pode-se atribuir aos meios eletrônicos a origem da massificação das culturas populares. Esse equívoco foi propiciado pelos primeiros estudos de comunicação, segundo os quais a cultura massiva substituiria o culto e o popular tradicionais. p. 255

Impressionados com o crescimento súbito de leitores de jornais e revistas, da audiência de rádio e televisão, os comunicólogos acreditaram que as transformações simbólicas eram um conjunto de efeitos derivados do maior impacto quantitativo da informação. p. 255-256

A arte popular, que tinha ganhado difusão e legitimidade social graças ao rádio e ao cinema, reelabora-se em virtude dos públicos que agora tomam conhecimento do folclore através de programas televisivos. p. 257

Comunicações: a construção do espectadores

A mídia chega para “incumbir-se da aventura, do folhetim, do mistério, da festa, do humor, toda uma zona malvista pela cultura culta”, e incorporá-la à cultura hegemônica com uma eficácia que o folclore nunca tinha conseguido. p. 259

A noção de popular construída pelos meios de comunicação, e em boa parte aceita pelos estudos nesse campo, segue a lógica do mercado. p. 259

“Popular” é o que se vende maciçamente, o que agrada as multidões. A rigor, não interessa ao mercado e à mídia o popular e sim a popularidade. Não se preocupam em preservar o popular como cultura ou tradição; mais que a formação da memória histórica, interessa à indústria cultural construir e renovar o contato simultâneo entre emissores e receptores. p. 260

O deslocamento do substantivo povo para o adjetivo popular e, mais ainda, para o substantivo abstrato popularidade, é uma operação neutralizante, útil para controlar a “suscetibilidade política” do povo. Enquanto este pode ser o lugar do tumulto e do perigo, a popularidade – adesão a uma ordem, coincidência em um sistema de valores – é medida e regulada pelas pesquisas de opinião. p. 260

O povo parece ser um sujeito que se apresenta; a popularidade é a forma extrema da reapresentação, a mais abstrata, a que o reduz a um número, a comparações estatísticas. p. 260

O popular não consiste no que o povo é ou tem, mas no que é acessível para ele, no que gosta, no que merece adesão ou usa com frequência. p. 261

Não basta admitir que os discursos são recebidos de diferentes formas, que não existe uma relação linear nem monossêmica na circulação do sentido. Se a interseção do discurso “midiático” com outros mediadores sociais gera um campo de efeitos e esse campo não é definível só do ponto de vista da produção, conhecer a ação das indústrias culturais requer explorar os processos de mediação, as regras que regem as transformações entre um discurso e seus efeitos. p. 263

Populismo: a simulação do ator

Diferentemente da exaltação folclórica das tradições em nome de uma visão metafísica do povo como força criadora originária, o populismo seleciona do capital cultural arcaico o que pode contabilizar com o desenvolvimento contemporâneo. p. 264

Desde Vargas e Perón até os populismos recentes, a efetiva revalorização das classes populares, a defesa dos direitos trabalhistas, a difusão de sua cultura e arte, caminham lado a lado com encenações imaginárias de sua representação. p. 264-265.

Ao levar em conta que nas sociedades modernas o povo existe como massa, como público de um sistema de produção simbólica que transcendeu sua etapa artesanal, os populistas tratam de que o povo não permaneça como destinatário passivo das ações comunicacionais. p. 265

O conhecimento é construído a partir da ruptura com as pré-noções e suas condições de credibilidade, com as aparências do senso comum, seja popular, político ou científico. p. 271

Rumo a uma investigação transdisciplinar

Diferenciamos três usos do popular. Os folcloristas falam quase sempre em popular tradicional, os meios massivos de popularidade e os políticos de povo. p. 271

O popular permite abarcar sinteticamente todas essas situações de subordinação e dar uma identidade compartilhada aos grupos que convergem em um projeto solidário. p. 272

A mesma sociedade que gera desigualdade na fábrica a reproduz na escola, na vida urbana, na comunicação massiva e no acesso geral à cultura. Como a mesma classe recebe lugares subordinados em todos esses espaços, a cultura popular pode ser entendida como resultado da apropriação desigual dos bens econômicos e simbólicos por parte dos setores subalternos. p. 273

O inconveniente dessa teoria é que, ao fixar as classes populares no lugar que lhes é destinado pela reprodução social, reserva toda a iniciativa para os grupos dominantes. São estes que determinam o sentido do desenvolvimento, as possibilidades de acesso de cada setor, as práticas culturais que unem ou separam as partes de uma nação. p. 273

As culturas populares não são um efeito passivo ou mecânico de reprodução controlada pelos dominadores; também se constituem retomando suas tradições e experiências próprias no conflito com os que exercem, mais que a dominação, a hegemonia. p. 273

[Bourdieu] a cultura seria um capital pertencente a toda sociedade e que todos interiorizam através do habitus. A apropriação desigual desse capital só produz lutas devido a diferença entre classes. p. 274

[…] a teoria reprodutivista considera a cultura como um eco da dominante. p. 274

Visões tradicionalistas e modernizadores.

Um estudo interdisciplinar flexível, em que admitamos a cota de verdade do outro, soldaria as fendas entre os folcloristas e antropólogos situados de um lado, sociólogos e comunicólogos de outro. p. 277

[…] os movimentos populares também estão interessados em modernizar-se e os setores heterogênicos em manter o tradicional, ou parte dele, como referente histórico e recurso simbólico contemporâneo. Ante essa necessidade recíproca, ambos se vinculam mediante um jogo de usos do outro nas duas direções. p. 277

Definição científica ou teatral do popular?

[…] o popular, conglomerado heterogêneo de grupos sociais, não tem sentido unívoco de um conceito científico, mas o valor ambíguo de uma noção teatral. O popular designa as posições de certos agentes, aquelas que o situam frente aos hegemônicos, nem sempre sob forma de confronto. p. 279

Os grupos subalternos “não são, em realidade, mas estão sendo”, afirma Luis Alberto Romero; por isso, “não são um sujeito histórico, mas sim uma área da sociedade em que se constituem sujeitos”. p. 280

O defeito mais comum na caracterização do “povo” foi pensar que os agentes agrupados sob esse nome são como uma massa social compacta que avança incessante e combativa rumo a um porvir renovado. p. 280

7- CULTURAS HÍBRIDAS, PODERES OBLÍQUOS

É nesses cenários que desmoronam todas as categorias e os pares de oposições convencionais (subalterno/hegemônico, tradicional/moderno) usados para falar do popular. Suas novas modalidades de organização da cultura, de hibridação das tradições de classes, etnias e nações requerem outros instrumentos conceituais. p. 283

Pergunto-me se a linguagem descontínua, acelerada e paródica do videoclip é pertinente para examinar as culturas híbridas, se sua fecundidade para desfazer as ordens habituais e deixa que emerjam as rupturas e justaposições não deveria culminar – em um discurso interessado no saber – em outro tipo de organização de dados. p. 284

Do espaço público à teleparticipação

[…] a expansão urbana é uma das causas que intensificaram a hibridização cultural. p. 285

Passamos de sociedades dispersas em milhares de comunidades rurais com culturas tradicionais, locais e homogêneas, em algumas regiões com fortes raízes indígenas, com pouca comunicação com o resto de cada nação, a uma trama majoritariamente urbana, em que se dispõe de uma oferta simbólica heterogênea renovada por uma constante interação do local com redes nacionais e transnacionais de comunicação. P 285

A mobilização social, do mesmo modo que a estrutura da cidade, fragmenta-se em processos cada vez mais difíceis de totalizar. p. 288

[…] seria injusto não indicar que às vezes os meios massivos também contribuem para essa fragmentação. p. 289

Em uma escala mais ampla, é possível afirmar que o rádio e a televisão, ao relacionar patrimônios históricos, étnicos e regionais diversos, e difundi-los maciçamente, coordena as múltiplas temporalidades de espectadores diferentes. p. 289

Monumentos

Aos que eram cultos pertenciam certo tipo de quadros, de músicas e de livros, mesmo que não os tivessem em sua casa, mesmo que fosse mediante o acesso a museus, salas de concerto e bibliotecas. Conhecer sua organização já era ua forma de possuí-los, que distinguia daqueles que não sabiam relacionar-se com ela. p. 302

As bibliotecas públicas continuam existindo de um modo mais tradicional, mas qualquer intelectual ou estudante trabalha muito mais em sua biblioteca privada, em que os livros se misturam com revistas, informações fragmentárias que passará a todo momento de uma estante a outra, que o uso obriga a dispersar em várias mesas e no chão. p. 303

[…] a mania de colecionar “já não é do nosso tempo”. p. 303

fotocopiadoras

videocassete

videoclips

Desterritorializar

[…] desterritorialização e reterritorialização. Com isso refiro-me a dois processos: a perda da relação “natural” da cultura com os critérios geográficos e sociais e, ao mesmo tempo, certas relocalizações territoriais relativas, parciais, das velhas e novas produções simbólicas. p. 309

No Brasil, o avanço da massificação e industrialização da cultura não implicou, contrariamente ao que se costumava dizer, uma maior dependência da população estrangeira. p. 311

Segundo Renato Rosaldo; “a noção de uma cultura autêntica como um universo autônomo internamente coerente não é mais sustentável”. P 314

Tijuana > laboratório da pós-modernidade p. 315

O pós-modernismo não é um estilo mas a co-presença tumultuada de todos, o lugar onde os capítulos da história a arte e do folclore cruzam entre si e com as novas tecnologias culturais. p. 329

Aos artistas restam às vezes as cópias, ou slides, e algum dia um museu talvez reúna esses quadros, de acordo com a reavaliação que experimentaram, em uma mostra na qual uma ordem nova apagará a enunciação “original” do pintor. Ao artesão resta a possibilidade de repetir peças semelhantes, ou vê-las – seriadas em uma ordem e em um discurso que não são os seus – num museu de arte popular ou em livros para turistas. p. 330

Sem roteiro nem autor, a cultura visual e a cultura política pós-modernas são testemunhas da descontinuidade do mundo e dos sujeitos, a co-presença – melancólica ou paródica, segundo o ânimo – de variações que o mercado promove para renovar as vendas e que as tendências políticas ensaiam.... para quê? p. 330

[…] a tarefa da arte consiste, em meio a essas fáceis certezas, em questionar-se sobre as condições em que construímos o real. p. 331

Gêneros impuros: grafites e quadrinhos

Suas referências sexuais, políticas ou estéticas são maneiras de anunciar o modo de vida e de pensamento de um grupo que não dispõe de circuitos comerciais, políticos ou dos mass media para expressar-se, mas que através do grafite afirma seu estilo. p. 336

O grafite afirma o território, mas desestrutura as coleções de bens materiais e simbólicos. p. 337

As histórias em quadrinhos se tornaram a tal ponto um componente central da cultura contemporânea, com uma bibliografia tão extensa, que seria trivial insistir no que todos sabemos de sua aliança inovadora, desde o final do século XIX, entre a cultura icônica e a literária. p. 339

As hibridações descritas ao longo deste livro nos levam a concluir que hoje todas as culturas são de fronteira. Todas as artes se desenvolveram em relação com outras artes: o artesanato migra do campo para a cidade, os filmes, os vídeos e canções que narram acontecimentos de um povo são intercambiados com outro. Assim as culturas perdem a relação exclusiva com seu território, mas ganham em comunicação e conhecimento. p. 348

Ante a impossibilidade de construir uma ordem diferente, erigimos em mitos, na literatura e nas histórias em quadrinhos desafios mascarados. p. 349

SAÍDA

A perspectiva pluralista, que aceita a fragmentação e as combinações múltiplas entre tradição, modernidade e pós-modernidade, é indispensável para considerar a conjuntura latino-americana de fim de século. p. 352

[…] quatro traços ou movimentos definidores da modernidade: emancipação, expansão, renovação e democratização. Todos se manifestam na América Latina. O problema não reside em que não nos tenhamos modernizado, mas na maneira contraditória e desigual com que esses componentes vêm-se articulando. p. 352

[…] a crise conjunta da modernidade e das tradições, de sua combinação histórica, conduz a uma problemática (não uma etapa) pós-modernas, no sentido de que o moderno se fragmenta e se mistura com o que não é, é afirmado e discutido ao mesmo tempo. p. 353

A sociabilidade híbrida que as cidades contemporâneas induzem nos leva a participar de forma intermitente de grupos cultos e populares, tradicionais e modernos. A afirmação do regional ou do nacional não tem sentido nem eficácia como condenação geral do exógeno: deve ser concebida agora como a capacidade de interagir com as múltiplas ofertas simbólicas internacionais a partir de posições próprias. p. 354

Entrar ou sair

As reestruturações culturais que analisamos revelam que a modernidade não é só um espaço ou um estado no qual se entre ou do qual se emigre. É uma condição que nos envolve, nas cidades e no campo, nas metrópoles e nos países subdesenvolvidos. Com todas as contradições que existem entre o modernismo e modernização, e precisamente por elas, é uma situação de trânsito interminável na qual nunca se encerra a incerteza do que significa ser moderno. p. 356

A essa altura percebe-se o quanto tem de equívoca a noção de pós-modernidade, se quisermos evitar que o pós designe uma superação do moderno. Pode-se falar criticamente da modernidade e buscá-la ao mesmo tempo que estamos passando por ela? Se não fosse tão incômodo, seria preciso dizer algo assim como pós-intra-moderno. p. 356

O culto e o popular, o nacional e o estrangeiro apresentam-se ao final deste percurso como construções culturais. Não têm nenhuma consistência como estruturas “naturais”, inerentes à vida coletiva. Sua verossimilhança foi alcançada historicamente mediante operações de ritualização de patrimônios essencializados. A dificuldade de definir o que é o culto e o que é o popular deriva da contradição de que ambas as modalidades, mas ao mesmo tempo a modernidade […] gasta o tempo todo. p. 362

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