Sociologia do Imaginário
O livro em questão tem por objetivo suprir a necessidade de obras relacionadas ao tema imaginário, mas sob um prisma teórico e metodológico. Legros (2007) encerra a obra afirmando o crescente uso do termo “imaginário” em obras encontradas na Biblioteca Nacional da França, justificando, porém, que isso não significa que a carência de obras teóricas e metodológicas sobre o tema tenha sido sanada. Portanto, esta é uma obra imprescindível para os pesquisadores do tema. Segue abaixo, o seu resumo.
Introdução
Nessa encruzilhada, em que as consciências se encontram, nada é simplesmente apresentado, tudo é representado; essa experiência desemboca tanto sobre o consenso [...] quanto sobre os conflitos cuja crueldade é inaudita quando eles crescem a partir de uma raiz mítica geo-étnica. p. 27
Com o objetivo de acomodar o fervor da imaginação popular, as autoridades monoteístas fizeram concessões ao politeísmo; o cristianismo só conseguiu superar o panteão mitológico diferenciado, agradável à massas, pelo culto dos santos. p. 31
[...] Marx conclui que “a tradição de todas as gerações mortas pesa um peso muito pesado” (1968, p. 15) e que ela passa a impor uma linguagem anacrônica. p. 35-36
O imaginário social é, neste caso, definido como “a única potência determinante e ativa” apta a impulsionar e a dominar a prática dos indivíduos [...]. p. 36
A história perpetua os mitos a partir do momento em que os fatos ressuscitam nesse gênero de imaginação bastante cativante para apropriar a consciência e obsedar os espíritos. As convicções da massa possuem sempre um caráter implicitamente religioso. p. 45
O imaginário intervém em todos os processos de socialização porque os afetos governam as crenças e os desejos, estimulam a ação dos sujeitos e determinam um movimento universal no seio do qual se combinam as características de base da existência na sua totalidade: a repetição e a diferenciação. p. 47
A mitologia engloba um feixe de descobertas egressas desta pulsão do homem, confrontando-se com o “desconhecido imenso” da natureza da qual ele espera adquirir riquezas e se precaver dos perigos. p. 48
A veneração religiosa, o fervor patriótico, a efervescência em torno de um emblema sagrado acarretam condutas que o sociólogo (Pareto) classifica nessa categoria. p. 51
Segundo Pareto, o mito responde ao registro da percepção racional sem, por outro lado, se deixar integrar dessa maneira. O mito se situa, pois, além do racional, e só se justifica na medida em que se apresenta um ato perceptível aos procedimentos irracionais. Daí a importância de estudar esses sentimentos, a fim de destacar as leis do desenvolvimento da sociedade. Sob um plano histórico, Pareto reflete que o mito organiza as imagens construídas sobre a fé, ela mesma indissociável da esfera dos negócios religiosos. Dessa forma, o campo objetivo desse tipo de crença se encontra para além do mundo real, em um universo irreal. p. 52
O mito possui uma função, aquela de manipular por meio de um objetivo racional uma ação comum. p. 53
Para Pareto, uma comunidade que perde a fé de seus sentimentos profundos e ativos ilustrados em seu ideal, uma religião ou um mito, se fragiliza e toma o caminho da decadência e da ruína. p. 53
[...] as formações míticas não são jamais redutíveis aos fenômenos localizáveis na história ou pertencentes a uma época revoltosa (Blumenberg, 2005). p. 53
Os mitos, as lendas populares, as crenças religiosas ou morais traduzem o real que transborda da interiorização mental privada do sujeito. p. 54
[...] a sociedade antes de tudo é uma comunidade de idéias. O que liga os homens no seu meio é “uma maneira comum de pensar, ou seja, de repensar coisas” (Durkheim, 1992, p. 120). p. 54
É, de fato, na relação com os valores que a dialética do racional e do irracional encontra uma oportunidade teórica para introduzir a imaginação epistemológica “weberiana” no domínio delimitado dos imaginários sociais. p. 63
O campo mais propício para uma teoria “weberiana” do imaginário social diz respeito à dominação, definida como o resultado de uma autoridade que condiciona a obediência das pessoas. p. 66
Em uma escala mais vasta, Simmel estima que a forma mais pura da coesão sociológica de um grupo se enraíza em “uma espécie de focus imaginário”. p. 70
A fé em uma pessoa ou em uma coletividade permanece um dos elos mais sólidos para tecer a trama “societal”. p. 73
(Simmel) Sua análise é bem próxima da concepção de trajeto antropológico, de Durand, quando ele descreve como “o produto das potências pura e simplesmente objetivas só pode ter valor subjetivamente, enquanto, ao contrário, o produto das potências objetivas possui objetivamente um valor” (1988, p. 187). p. 76
[...] bacia semântica, proposta pela mitoanálise de Durand [...] p. 77
[...] Mannheim estima que, ao se visualizar a experiência mística sob o ângulo de um meio suscetível de revelar ao homem sua profunda interioridade, convém admitir que o elemento inefável visado pelo êxtase místico faz, necessariamente, um elo com a realidade histórica e social. p. 81
A investigação sociológica do imaginário se acha justificada pelo fato de que não apenas o passado mas também o futuro têm uma existência virtual no presente, e que a força de cada um desses fatores que agitam a experiência dos grupos humanos só é evolutiva se interpretada as tendências latentes que as sustentam. p.81
(Mauss) O rito é, pois, uma linguagem que ilustra uma idéia. Ele se inscreve tão naturalmente nas produções mitológicas que se pode defini-los como histórias cruas, enquanto a fábula pertence a um domínio intermediário, situado entre o possível e a imaginação. p. 83
(Mauss) O imaginário estende sua influência sobre a vida social porque a consciência é antes “um sistema de montagens simbólicas” que engloba a atividade do espírito, as técnicas do corpo e as propriedades impessoais de onde provém todos os tipos de autoridade. p. 84
Três problemas principais retêm a atenção de seus membros: o poder, o sagrado e os mitos. p. 84
O mito
Bataille define o mito como a realização do projeto do destino, apreendido, inicialmente, sob a forma de sonho. p. 85
Satisfaz, dessa forma, uma necessidade que a práxis social separada (a política, os saberes científicos, a criação artística) não chega a satisfazer. p. 85
O mito não é dissociável do estar junto, do qual ele é “a coisa” e que ele possui através das práticas rituais, como as festas, as imposições simbólicas. Segundo ele, o mito encarna a expressão sensível da existência total, uma potência que submete a realidade inferior, aquela da vulgaridade estática da sociedade “desagregada” cuja dinâmica violenta a espira reconstituir a totalidade enfraquecida. p. 85
O imaginário afeta, fundamentalmente, nossa experiência histórica e nossa relação com o tempo. p. 87
(Berlim) “Era um recanto profético. Pois, a maneira dessas plantas das quais se diz terem o poder de fazer ver o futuro, existem lugares que têm o dom da profecia. Nesses lugares, parece tudo o que, em realidade, nos espera ainda é, já, coisa passada” (1978, p. 64). Essa citação nos remete à essência do mito, que oferece à consciência as imagens de um comportamento condicionado por um destino cuja significação, mesmo velada e, por diversos lados, enigmática, permanece decifrável. p. 88
A soberania e a dominação política são objetos de análise que reconduzem essa problemática a um clima no qual a ascensão dos fascistas na Europa, o triunfo de Stalin na Rússia e a ameaça de uma nova guerra mundial se tornam patentes. p. 90
Seu estudo ulterior sobre a idolatria carismática, a partir do caso preciso de Hitler, constituiu uma prova empírica dessa tese, em perfeita consonância com aquela desenvolvida, alguns decênios antes, por Weber. p. 90
Caillois sublinha que a potência carismática escapa a todo controle, na medida em que permanece inseparável da pessoa do chefe e da fascinação que ele propaga. Carregado por aclamações e entusiasmo, o guia [...] aparece como o “respondedor místico” dos destinos do povo que ele dirige arbritariamente. p. 90
Suas decisões são infalíveis, ditadas com uma segurança sonambúlica; além de todas as coisas, ele permanece acima das fraquezas humanas.
O imaginário social resulta, nesse domínio, de uma excepcional complementaridade entre a mitologia e a psicologia, no seio da qual a distinção entre a realidade e a mentira, não têm, verdadeiramente, sentido. p. 90-91
Caillois “Uma imagem coletiva que, mesmo falsa, age como verdadeira encontra sempre uma eficácia na conjuntura histórica da qual ela é objeto de fé” (1964, p. 160). 91 Instincts ET societe
A alucinação e o fanatismo trocaram, simplesmente, de cenário: o “milagre” político vai buscar novos quadros em um “paraíso socialista” celebrado com as liturgias comparáveis (cerimônias de massa, culto da personalidade, livro de preces ideológicas) e o concurso de intelectuais devotados.
Caillois analisa o nazismo de Hitler. 91
Com pessimismo tenaz, Adorno e Horkheimer fazem a constatação de uma reintegração da razão no terreno do mito, razão essa que jamais terminou. 93
A obra de Durand apresenta-nos um quadro epistemológico e teórico da maior parte desses trabalhos. Ele ressaltou cinco aspectos da complexidade e da dinâmica da matéria mítica que permitem compreender as variações do imaginário e os seus efeitos históricos e “societais”. 94
“O mito é a base antropológica sobre a qual se eleva a significação histórica” (Durand, 1996, p. 86)
“uma sociedade só pode viver se as suas instituições repousam sobre fortes crenças coletivas” (Durand, 1996, p. 294). 94
Imaginários e conhecimento: Castoriadis e Morin
A um nível mais global, a sociedade fabrica seu simbolismo, que é ligado, simultaneamente, à natureza e à história, e faz parte, enfim, do racional. 95
Não há, pois, sociedade em mito, por pouco eu se reconheça que esse seja um sistema de interpretação do mundo, inseparável da maneira de uma comunidade investir de significação este mundo e sua situação existencial nele. 96
Nesse cenário antropológico, Morin se revelou um explorador de territórios mal decifrados do imaginário social: os contos, as atitudes fundamentais diante da morte, o cinema e as estrelas. 96
Le cinema ou l’homme imaginaire (1956) contem, já, a essência de uma teoria sociológica do imaginário. 96
[...] Morin indica que “a única realidade da qual nós estamos certos é a representação, ou seja, a imagem, ou seja, a realidade, já que a imagem remete uma realidade desconhecida” (1982, p. X). 97 (Le cinema ou l’homme imaginaire)
Neste contexto, não é surpreendente que a realidade antropossocial seja um misto entre o real e o imaginário, e que só aflore, em solidez e espessura, quando é tecida por esse imaginário.
Os mitos e crenças, as ficções e os sonhos cercam e ordenam, segundo sua lógica, as aspirações, os desejos e os medos modelados pelas imagens, trabalhados pelas potências subjetivas que vão introduzi-los em uma visão mágica do mundo.
O mito parece, aqui, como uma irrupção do cosmos no homem, através dos símbolos. 97
A ditadura do imaginário: Baudrillard
Nessa pesquisa, Baudrillard sugere que nossa civilização técnica tenta compensar o apagamento da relação simbólica ligada ao gesto tradicional do trabalho, remete à obscenidade e ao vazio simbólico de nossa potência pelo investimento nos objetos, agentes substitutos de uma mitologia cotidiana que absorve a angústia do tempo e da morte. 98
“Os modos do imaginário seguem os modos da evolução tecnológica” (1976a, p. 142) (a troca simbólica e a morte) 98
[...] o simulacro não passa da aparência daquilo que ele pretende ser; a natureza única do prestígio que lhe é dado só é obtida enquanto qualidade de instrumento de sugestão, ela mesma sempre superior à sensação experimentada ao contato com o objeto sugerido. 98-99
Baudrillard conclui que, paradoxalmente, as coisas nunca funcionaram socialmente, mas simbolicamente, irracionalmente, de maneira mágica. 99
O imaginário da vida cotidiana: Maffesoli
Segundo Maffesoli, é quebrando essa linearidade do tempo que o mito e as diversas modulações do fantástico introduzem no vivido coletivo uma dinâmica fundada sobre o imaginal. 100
Maffesoli se impôs como o principal teórico da sociologia do imaginário, situando-a na dimensão prospectiva e na atualidade da tradição dos fundadores da disciplina. 101
[...] não há política sem religião sendo, aqui, compreendida no seu senso mais estrito: é o que religa junto, em torno dos pressupostos comuns. 102-103
Sua análise junta-se a de Anderson, que define a Nação como uma comunidade política imaginária e imaginada nos limites intrínsecos de sua soberania, se distinguindo não por sua autenticidade ou falsidade, “mas pelo estilo no qual ela é imaginada” (1996, p. 19-20). 103 (Anderson, o imaginário nacional).
Segunda parte
Epistemologia e metodologia do imaginário
A especificidade do imaginário, nesse nível de comparação, ultrapassaria a simples reprodução concebida pela representação em uma imagem criadora. O imaginário é, assim, uma “representação acrescentada”. 107
[...] o imaginário é uma relação com o mundo; a ideologia é uma relação com de forças sociais. 107
[...] nós observamos poucos estudos sociológicos do imaginário sobre o discurso cotidiano contemporâneo como se a voz da criação estivesse reservada a uma elite artística e a voz da análise fosse propriedade da psicanálise e da psicologia. 109 (escrever na justificativa)
Capítulo III – Interpretações do imaginário
A interpretação do imaginário pressupõe que seja preciso descobrir alguma coisa “escondida” na “aparência”. 110
A percepção do imaginário é, talvez, considerada como uma representação caleidoscópica, como uma pintura impressionista; porém, ela se funde com a existência social irrigando-a de uma substância comum. 110
É preciso que estejamos imbuídos de uma fatuidade paroxística para pretender ter “o” conhecimento quando só se tem uma impressão dele, no imaginário. 111
É imaginando que o homem evolui. 111
Nós devemos, assim, nos perguntar porque procuramos estudar as manifestações do imaginário na vida social: temos um interesse qualquer em medir, em tentar mostrar a evolução de uma necessidade do imaginário ou da necessidade de desacreditá-lo e, mesmo, de nos exprimirmos em termos de “necessidade”? 111
O pensamento simbólico
O símbolo seria, produto de uma construção mental autônoma, como sublinha, por exemplo, Eliade, que dá ao símbolo uma autonomia própria na existência. 113
“as imagens, os símbolos, os mitos, não são criações irresponsáveis da psique” (Eliade, 1952, p. 13-14) 113
As funções dos símbolos imaginários
“Traduzir uma imagem em uma terminologia concreta, reduzindo-a apenas um de seus sentidos de referência, é pior que mutilá-la, é anulá-la como instrumento de conhecimento”. (Eliade, 1952, p. 18) 114 Imagens e Símbolos.
Através de diferentes pesquisas sobre a simbólica imaginária, nós podemos distinguir quatro formas de interpretação: a interpretação dos detalhes, a interpretação por campos de estudo, a interpretação original e, enfim, a interpretação da exclusão (o símbolo tem um duplo sentido que é preciso revelar para compreender sua unidade). 115
Todas elas têm em comum o fato de que, graças a elas, nós acrescentamos o termo imaginário, ou seja, um sentido, uma realidade, uma ação [...]. O símbolo imaginário não é aleatório, ele possui uma direção e, sobretudo, uma consciência inconsciente. 115
O processo de eufemização e os monstros imaginários
Nós encontramos as grandes figuras do museu imaginário dos símbolos ao longo da história. 116
Contudo, nós não poderemos jamais encontrar um único símbolo imaginário [...] suscetível de nos ser identificado, pois o símbolo conserva sempre, ao menos, uma originalidade. 116
Essa bipolaridade dos sentimentos remete ao que Maffesoli escreve sobre a coagulação dos diversos elementos do social, integrando as noções do “bem” e do “mal”, tão importantes no imaginário, que constituem uma obra na qual a sombra e a luz são igualmente necessárias (1985, p. 96-97) 117
[...] nós oscilamos, sem cessar, entre o desejo de crer no museu imaginário e essa vontade de denegri-lo. 117
Durand mostra que a morte é, então, negada, “eufemizada ao extremo em uma vida eterna, no seio das pulsões e das resignações que inclinam as imagens em direção à representação da morte” (1984, p. 118-119) 117
Com os trabalhos “bachelardianos”, depois “durandianos”, o imaginário faz face a duas angústias particulares, a morte e o tempo. 118
[...] arquétipos do imaginário. Logo, um estudo dos personagens heróicos mostra bem que sua eficácia simbólica é dependente de sua história iniciática, composta por três motivos narrativos: a separação de seu meio, a aprendizagem de um segundo e o anúncio de um novo ciclo. Esses motivos traduzem bem os três estados da evolução na criação imaginária [...]. 118-119
A imagem imaginária fragiliza a angústia, dá lugar à criação recíproca de uma imagem imaginária que afronta essa primeira imagem. 119
Combater a morte
[...] a morte associada ao acaso é, sem qualquer dúvida, a mais destruidora. 119
Arquetipologia e mitologia
A perspectiva antropológica de Durand permite-lhe considerar “as categorias motivadoras dos símbolos nos comportamentos elementares do psiquismo humano” (1984a, p. 35). Segundo ele, as imagens se formam a partir da interação entre os reflexos (ou pulsões humanas) e o meio material e social, interação que ele domina “o trajeto antropológico”. 121
Dos arquétipos...
Durand determina três reflexos dominantes como elementos iniciadores do imaginário: reflexo postural, nutricional e copulativo.
[...] das imagens abstratas que se concretizam nos arquétipos (“símbolos” fundamentais e estáveis para além das culturas). Entretanto, o arquétipo não é um simples símbolo; porque lhe falta ambivalência, ele é constante e se religa ao schémes.
Os símbolos são, por sua vez, as especificações culturais dos arquétipos. É por isso que uns mesmo símbolos têm diferentes sentidos, conforme sua integração nesta ou naquela dinâmica do imaginário: assim, a serpente esmagada pelo herói é um símbolo esquizomorfo, a serpente que devora é um símbolo místico e a serpente que morde a própria cauda é um símbolo sintético (cíclico). 121
A construção (ou produção) imaginária se faz através de mitos, que são “os sistemas dinâmicos dos símbolos, dos arquétipos e dos schémes, sistema dinâmico que, sob a impulsão de um schéme, tende a se compor em narrativa”. 121-122
Os regimes diurno e noturno, que constituem as estruturas antropológicas do imaginário; dois regimes construídos para completar a psicanálise, que só se ocupa do regime noturno, e mostra a distinção dinâmica do dia e da noite, quando a noite parecia ser outro mundo (o que cria o tempo, por exemplo).
Ao regime diurno correspondem as estruturas do tipo “esquizomorfo” (separação, geometrização); ao regime noturno, as estruturas do tipo “místico” (intimidade) e “sintético” (aquele que prefere denominar, mais tarde, “disseminatório”, “diacrônico” ou “dramático”), estas duas últimas se opondo à primeira.
Enfim, é o trajeto antropológico o lugar de criação das imagens que o autor considera como simbólicas, imagens opostas aos signos semiológicos que são as construções arbitrárias.
As imagens são, portanto, fundamentais, pois são mediadoras entre nós e o cosmos (Deus, por exemplo), nós e nossos atos (fazemos o que somos), nós e nós mesmos. Mediadoras que servem ao equilíbrio entre os contrários, nos salvando, assim, da neurose.
...à mitologia
Durand procura, então, expor os motivos da “ressurgência deliberada dos mitos”, no século XX. 122
A grande revolução epistemológica do século XX, mencionada por Durand, não é outra que a aproximação de dois temas clássicos até então separados: o logos, a lógica, a razão, ou o entendimento, e o mythos, o mito, o irracional ou a ficção. Esta aproximação é apenas, por conseqüência, uma conduta epistemológica entre outras, mas o autor tem o mérito de alargar, a despeito de reformá-la, a sociologia contemporânea em meio a uma “mitologia” tirada, ao mesmo tempo, de uma “lógica do reenquadramento” (que nós especificamos como sendo “mimética”) e de uma “lógica da contradição”. 123
Bachelard raciocina com uma lógica dualista, que ele chega, às vezes, a ultrapassar, mas nunca a aniquilar. Poesia e ciência são duas entidades antagonistas e solidárias. 123
É através de seus trabalhos, mas igualmente nos de Heinz, Von Foerster, Stéphane Lupasco e Edgar Morin, que se encontra essa vontade de utilizar essas outras vias do conhecimento. 124
A mitologia é, talvez, antes de tudo, um trabalho sobre a conceitualização do mundo.
O conceito não é um produto simples da realidade; ele tem, pois, para Durand, duas faces: uma “face do sentido” e uma “face do ser”.
Como ultrapassar a sociologia positivista clássica e chegar a uma mitodologia (a saber, uma nova epistemologia, que faz do mito o elo entre as culturas e as sociedades)? Eis o objetivo de Durand que ele vai, então, procurar em outras vias do conhecimento, de outras ciências. 124
A mitodologia deve nos permitir alcançar esse terreno acolhedor “de grandes encontros imaginários permanentes, não separáveis, que constituem a função religiosa de um Sapiens cuja sabedoria comporta, também, a religação (homo religiosous) a um outro absoluto. (1984a, p. 74).
Trata-se, para o autor, de recensear os “grandes mitos que presidiram a construção de todo o saber, inclusive o científico” (1984, p. 77). Para tanto, Durand criou o conceito de “bacia semântica”, que dá conta da ressurgência, da manutenção e da decadência de um ciclo de pensamento, ciclo histórico de uma temporalidade de, aproximadamente, 140 a 180 anos. [...] indo de uma bacia a outra. 126
Cada bacia semântica é composta por seis fases, reproduzidas em cada ciclo. Por conseqüência, a mitodologia repousa sobre uma visão bastante generalizante dos sentidos da história, sobre a noção mesma de historicidade e sobre a percepção contemporânea da história (mesmo que o autor nos diga, igualmente, que a origem do mito está inscrita nos nossos genes sociais, o que não deve excluir a reflexão sobre a lógica dialética – IBID., p. 62). 126
“[...] como se pode ao mesmo tempo compreender, identificar uma cultura ou um momento cultural, uma “época”, da própria cultura e da própria época do observador, e diferenciar, para exatamente singularizá-lo, tal objeto cultural (IBID, p. 130). 126
A dialética “durandiana” diz respeito a um instante da bacia semântica. 126
O capital imaginário de uma instantaneidade sociocultural é sempre, para o autor, complexo, plural e sistemático. O capital seria dependente dos “mitos inconscientes”. 126-127
De um lado, um conjunto de arquétipos domina as produções, tende a se institucionalizar em sistema único característico; é o mito ascendente. 127-128
Imaginação e representação
Em sociologia, o conceito de representação social é bem mais usado que o de imaginação ou o de imaginário. 128
As representações sociais são, aqui, os universos das trocas próprias de um grupo cultural e dos objetos do ambiente do qual estes indivíduos dependem. Neste caso, elas podem estar associadas às opiniões [...], informações [...], ou crenças [...], ou seja, a um “conjunto de elementos cognitivos relativos a um objeto social” (Moliner, et al., 2002, p. 13). 130
(Durkheim) Para o autor, esta “representação coletiva” é uma forma de “consciência coletiva”, um “espírito social” que comanda as representações individuais. 131
Normas e valores sociais em representação
A representação é um ato de comunicação [...]. 132
A crença estabelece, assim, por oposição à realização normativa da representação. 133
A dinâmica das representações sociais
Se a variação das representações sociais está, claramente, presente através da história do objeto representado, também o é, da mesma forma, não só em função dos diferentes grupos de indivíduos, mas também por um mesmo indivíduo. “Há graus de oscilações nas convicções, que podem variar de acordo com as situações” (Morin, op. cit., p. 28). 137
Capítulo IV – Métodos
[...] nos parece necessário esclarecer alguns dentre eles para mostrar como o pesquisador pode colher no seu meio o material que utilizará, depois, na sua análise da sociedade; pois é relacionando com esse ambiente que ele despertará em si o que Bachelard separava sob a forma de razão e de poesia. 140
A criação dos imaginários sociais
Para Durand, a produção imaginária serve de válvula de segurança para que o resíduo ideológico nunca venha a invadir o ser social. 140
Elementos teóricos
A criação imaginária corresponde aos princípios particulares que é preciso distinguir dos mecanismos da simples representação (Legros, 1996). 141
O trabalho do imaginário consiste em amplificar essa simbolização. A amplificação depende, pois, da faculdade do criador em tornar sua realização inverossímil.
Quanto mais o símbolo imaginário for conhecido pelo criador, menos ele terá necessidade de outros símbolos para representar e ativar a história imaginária.
Quanto menos o símbolo imaginário for conhecido pelo seu criador, mais ele terá necessidade de outros símbolos para representá-lo e para ativar a história imaginária. 141
[...] o imaginário é um movimento binário. Ele confronta duas categorias simbólicas [...], criando um campo simbólico binário. 142
Técnicas de análise de conteúdo
A análise teomáquica
Dionísio simboliza o excesso, a desordem, o caos. Segundo o filósofo alemão, a tragédia grega é cenário da complementaridade das duas tendências. 150
Assim são concebidas as divindades mitológicas por Weber; isto é, como “formas místicas” dos comportamentos humanos. 151
Apolo e Dionísio [...]. personagens mitológicos. Apolíneo ou Dionisíaco. 151
“Mitoanálise, que primeiro expandia o campo individual da psicanálise, em passagem na obra de Jung e ultrapassando a redução simplificadora de Freud, repousa sobre a afirmação do politeísmo das pulsões da psique [...]” (Durand, 1979, p. 315-316). 154
a) Desenvolver os traços característicos do personagem mítico, o “mito ideal”, pela classificação dos mitemas, seqüências das narrativas místicas, nas rubricas que correspondem a um conteúdo semântico homólogo. Esta técnica é inspirada na análise estrutural dos mitos de Lévi-Strauss. Durand mostra, por exemplo, que o mito de Hermes é definido por três características gerais que encarnam determinadas figuras: a potência do ínfimo [...], o mediador [...], o psicagogo.
2- Inscrever num quadro cronológico a presença ou a ausência, tanto quanto a freqüência, de cada figura do mito em determinado instante, a fim de colocar em evidência a emergência, a saturação, a transformação do mito através do tempo. 155
Segundo Durand, um mito [...] se estende em uma sucessão de seis fases, descritas a partir da metáfora do rio. 156
As seis fases da bacia semântica
1 – Escoamentos: diversas correntes, às vezes ressurgência da mesma bacia semântica passada, formam-se em um determinado meio cultural.
2 – Divisão das águas: os escoamentos se reúnem em partidos, em escolas, é o tempo das querelas.
3 – Confluências: uma corrente constituída tem necessidade de reconhecimento e do apoio das autoridades e de personagens influentes.
4 – O nome do rio: o mito ou uma história reforçada pela lenda esboça um personagem real ou fictício que denomina, tipifica e encarna a bacia semântica como um todo.
5 – Organização dos rios: uma consolidação filosófica e racional se constitui. “É o momentos dos segundos fundadores, dos teóricos” (p. 90). Nesta fase, ocorrem, com freqüência, os exageros de certas características da corrente.
6 – Esgotamento dos deltas: “Formam-se, então, os meandros e as derivações. A corrente do rio, enfraquecida, se subdivide e se deixa captar pelas correntes vizinhas” (Durand, 1996, p. 89-90).
Durand acrescenta que é importante não focalizar em um só personagem mítico, mas que é preciso colocar em evidência a superposição de um mito por outro. Em cada época, vários mitos coexistem e formam um sistema, mesmo que haja um mito dominante e um mito dominado. 156
No início dos anos 1980, Maffesoli (1982) mostrou, simultaneamente, a permanência antropológica do imaginário noturno através das culturas e das épocas, além da ressurgência no mundo contemporâneo. 157
As figuras mitológicas utilizadas como “alavanca metodológica” para a compreensão do social podem, também, ser tirados do fantástico antigo ou moderno [...]. 157
A técnica dos retratos
Sabe-se, principalmente depois dos trabalhos de Caillois, que o imaginário se tece, igualmente, das representações que nós fazemos dos animais. 164
A sociologia do imaginário pode tirar proveito desse método ao descobrir nas palavras induzidas a expressão não mais dos estereótipos, mas dos arquétipos da imaginação simbólica. 168
[...] “arquétipos epítetos” [...] conforme a classificação das imagens de Durand, a fim de estudar como se situa o estímulo em relação aos regimes diurno e noturno do imaginário. 169-170
A semiometria
[...] estimula que se imagine “um espaço que conteria o conjunto de palavras de uma língua dispostas umas em relação às outras, de acordo com a distância que separa o seu sentido”. 172
A técnica semiométrica pode, também, permitir que se estudem os universos semânticos de diferentes variáveis, tais como o gênero e a profissão. Na verdade, nossa apreciação das palavras pode depender de várias causas, pessoais ou sociais. 174
Palavra [...]. Ela repousa sobre a própria estrutura de construção imaginativa, construção binária que opõe para construir: [...]. 174
O teste dos desenhos e das narrativas projetivas. (Yves Durand, 1988) 176
O teste Arquetipal dos Nove Elementos (AT-9) de Yves Durand. 177
[...] o universo heróico, místico ou sintético foi privilegiados pelo autor. 178
Os três regimes do universo imaginário
a) “O universo heróico: [...] combate do personagem com sua espada contra o monstro [...]
b) O universo místico: [...] se ordenam em torno de uma “ação” pacífica centrada no personagem [...] se desenvolvendo em um quadro natural ou no interior de uma habitação [...], ou mesmo os dois.
c) O universo sintético: os universos míticos heróicos e místicos não constituem mundos imaginários exclusivos um em relação ao outro. Quando um se atualiza em determinada produção, o outro se encontra potencializado. Isso tem por efeito engendrar as categorias temáticas intermediárias. Por exemplo, a existência de produções nas quais as polaridades heróica e mística, são atualizadas sucessiva ou simultaneamente. Todavia, a síntese das polaridades heróica e mística não gera os universos míticos articulados sobre uma temática nova. Isso contraria, por conseqüência, um conjunto de realizações centradas em torno de concepções do mundo que faz referência a uma ordem filosófica, religiosa, ideológica. Estas produções se caracterizam por uma visão não mais diretamente existencial da ação atribuída ao personagem, mas ao tratamento simbólico desta” (p. 283-286). 178-179
A percepção sociológica do teste 179
Dessa forma, como observa Yves Durand, as produções imaginárias repousam, simultaneamente, sobre uma “história pessoal” e sobre um “código coletivo” (p. 291). É esse último que vai interessar à sociologia.
Assim é que o AT-9 pôde ser utilizado para estudar o [...] imaginário de diferentes grupos socioculturais no Brasil (Rocha Pitta, 1979)
[...] a criação imaginário vai se orientar em direção a um “fundo” contemporâneo de “símbolos ativos”. Resulta desse trabalho de simbolização imaginária uma matriz mais ou menos eficaz das angústias primárias ou culturais. 181
Conclusão
As técnicas projetivas aparecem como ferramentas particularmente apropriadas para o estudo do imaginário, tanto individual quanto coletivo. 184
Terceira parte
Os campos de pesquisa
Introdução
O imaginário, propriamente dito, deriva da imagem no papel de uma representação sem origem, se retomarmos a visão do início do século XX: uma imaginação criadora (face a uma imaginação reprodutora que corresponde à representação). 187
[...] o imaginário é dependente de seus motores de criação: o sonho, em primeiro lugar, [...] a demência [...]; o mito, enfim, que carrega os traços das “imagens primordiais” e constrói um sistema imaginário desencarnado dos mais potentes na psique humana, mais verdadeiro do que real... 187
Capítulo V – O imaginário e a vida cotidiana
[...] as figuras de sedução, tanto quanto os contos, são vistas como construções imaginárias que passam a ocupar nossa preocupação de estar no mundo. 189
Do Don Juan às figuras de sedução moderna
A sociologia do imaginário identifica as imagens que movem subterraneamente o social e determinam os comportamentos coletivos.
Todas as produções do imaginário, das mais populares às mais elitistas, porque são submetidas às paixões trabalhadas pela subjetividade de seus autores, aparecem, desde então, como objetos de estudo indispensáveis. 189
[...] antes de procurar definir o mito como a soma dessas versões, será definido como a “síntese das lições mitêmicas” de um período histórico determinado. 192
Essa síntese, desenvolvida por uma análise mitocrítica prévia, se torna possível graças à ferramenta da mitanálise [...] ao se estudarem as variações introduzidas nas “realizações” diversas desse mito, de acordo com as épocas e após se medir “sua transformação”: no limite, ao se estudar seu esgotamento (Steiner, 1986, p. 317), observando a exaustão dos mitemas constitutivos do mito. 192
Deve-se refutar a noção técnica do mito, como conjunto das narrativas de sedução emergente no século XVIII, por aquela, mais larga, do imaginário. 192
Boatos e lendas contemporâneas
Os boatos e as lendas contemporâneas são micromitos produzidos pelo pensamento simbólico e constituem um campo privilegiado para a sociologia do imaginário. 193
O que nos interessa é compreender por que as pessoas crêem em coisas falsas. 194
A grade de análises dos boatos e das lendas contemporâneas 196
Elaboramos uma grade de análise com seis itens (Renard, 2002, p. 70-98).
1) A coleta da narrativa e de suas variantes:
Podem-se recolher os boatos na imprensa [...] e na internet [...].
2) O estudo do contexto da difusão
O pesquisador estuda, aqui, a cronologia da difusão de um boato [...].
3) A medida do grau de veracidade
4) O estudo do paratexto
5) A análise da estrutura narrativa
6) A interpretação dos boatos e das lendas contemporâneas
Não basta mostrar que um boato ou uma lenda é falso (a). É preciso, ainda, compreender por que as pessoas crêem em coisas falsas. [...] trabalho de interpretação [...]. 198
Capítulo V – Imaginário e concepções do mundo
Castoriadis [...] ele afirmava que a sociedade só existe ao se instituir e sendo instituída, ou seja, procurando um “sentido”. 208
[...] ela não é, portanto, “real”, mas construída a partir de sentidos imaginários. As concepções de mundo que representam os mitos, a religião e a ciência oferecem “alguma coisa” mais que “nada”, dando um sentido à deriva social. 208
Os mitos na história e na política
[...] pensamento mítico [...]
Do quê e sobre o quê fala o mito, e quais os grandes temas sobre os quais se articula o pensamento mítico? 208
Toda a fundação da cidade, do reino ou do império chama um fundamento mítico. 211
[...] desmembrada de seus fundamentos míticos e simbólicos, o individualismo que funda a modernidade ocidental e que, por comodidade, pode fixar o momento essencial do século XVIII apresenta uma dificuldade totalmente diferente. 211
Contudo, no ato de fundação das formas nacionais modernas que se articulam em torno do indivíduo e do território, a dimensão mítica continua importante. 211
[...] o próprio mito, enquanto instrumento e coesão social e ideológica, pode, da mesma forma, permanecer. 212
Antes de concordarmos com Lévi-Strauss, segundo o qual “nada se parece mais com o pensamento mítico do que as ideologias políticas” (1958, p. 239) ou que “o que os mitos fazem pelas sociedades sem escrita é o papel da nossa civilização dá à história” (1980), e de postularmos uma equivalência de função, resultado de uma ruptura, é conveniente lembrar, conforme Sironneau, que “historiadores são os mitólogos das nações modernas” (1995, p. 43). E ver na história e na ideologia os hábitos modernos que ornamentam o mito [...]. 213
Esta perspectiva traz uma justificativa epistemológica para os estudos sobre o imaginário político. Estes se desenvolvem em quatro domínios que interferem entre si: 213
- as categorias do imaginário político: [...] mitos políticos fortes como o do progresso ou, ao contrário, do declínio [...]. 214
- os mitos fundadores das nações: [...] Marienstras (1976), para os Estados Unidos [...].
- as heroizações histórico-lendárias:
- enfim, o imaginário das ideologias políticas: pensemos nas obras de Sironneau (1978; 1993) sobre o nacional-socialismo, de Pessin (1982) sobre o anarquismo e de Boia (2000 e 2002) sobre o comunismo e a democracia. 214
As religiosidades seculares
Aron (1946) entendia por “religiões seculares” as grandes ideologias políticas dos séculos XIX e XX, que Sironneau (1982; 1993) chama, justamente, de “religiões políticas”, como o jacobinismo “robespierrista”, o comunismo “lenino-stalinianio” e o nacional-socialismo. Essas doutrinas são milenarismos cujos chefes carismáticos (Robespierre, Stalin, Hitler) encarnam o grupo eleito – povo, classe ou raça – que deve, pela violência, instaurar uma nova ordem mundial. Se as doutrinas são mitos seculares, os rituais políticos são “liturgias” (Riviére, 1988; Fleurdorge, 2001; 2005). 224 (GETULISMO)
Segundo Piette, existe religiosidade secular quando em um domínio profano se encontram três traços característicos:
- a representação de uma transcendência;
- a sacralização de pessoas, de idéias ou de objetos;
- um conjunto mítico-ritual específico.
[...] “estrelas” [...] religioso secular: heroização, iconografia, relíquias, manifestações de efervescência coletiva, processos de identificação e projeção (Morin). 224
Ciência e imaginário
A internet, em particular, realça dois imaginários opostos: de um lado, e Internet libertária – o livre acesso de todos de todos a todas as informações, a troca de conhecimentos, a via da informação, a liberdade de expressão, os programas gratuitos, as comunidades virtuais, os canais de solidariedade... De outro, a Internet totalitária: o monopólio da informação, a via da desinformação, as ferramentas de vigilância e controle, o estupro da vida privada ou o imperialismo da Microsoft. [...] “mitos dinâmicos” [...]. 226
Os mitos dinâmicos são observáveis, de forma indireta, pela expressão nas lendas tradicionais ou modernas, nos planos de desenvolvimento da pesquisa científica, na publicidade, na prospecção futurológica e nas histórias de ficção-científica. 227
Capítulo VII – Ficção e imaginário
A imaginação nos leva, permanentemente, a recriar o mundo a nossa imagem, mas amplificando-a, deformando-a, tornando-a imaginária. Nossos sonhos, nossas histórias, nossas imagens são manifestações deste ato primeiro e vital. 233
Os seres fantásticos 243
O conjunto de nossos referentes motores, tanto para o psiquismo quanto para o comportamento, a idéia ou a sua concretização, passa pela matriz imaginária. 244
A necessidade da função fantástica reside na faculdade que tem o imaginário de ultrapassar a temporalidade e a morte. A eufemização que ela assegura é o principal motor deste grande processo sócio-antropológico para Durand. É, por essa razão, que o mito se torna o provocador destas duas inelutáveis e inexpugnáveis barreiras culturais que são a cronologia e o falecimento: 244
“[...] O mito que “forma a armadura dos conhecimentos religiosos” e que se degrada em lendas, contos, e fábula invoca o funcionamento de uma ordem da qual é excluída a morte, e desde que a “desordem” da morte aparece, o “mito não é mais do que a exposição do método seguido... pelos homens para restabelecer a ordem na medida do possível e limitar os efeitos da morte. Ele contém em si um princípio de defesa e de conservação que ele comunica ao rito” (Durand, 1984a, p. 469-472). 245
Conclusão
O ano de 1960 marca o início de uma forte corrente de interesse pelo imaginário com o surgimento da obra de Durand (1960). Naturalmente, este grupo nominal vai cobrir acepções fortemente diferentes segundo os autores: uma instancia psíquica em Lacan, uma dimensão da criatividade humana em Caillois, uma mentalidade coletiva entre os historiadores. 258
A [...] afloração do uso do termo “imaginário” nos estudos de letras e ciências humanas contrasta com o pequeno número de obras teóricas e metodológicas consagradas a essa problemática. A ambição desta obra era preencher essa lacuna no seio da disciplina que era a do fundador da antropologia do imaginário, Gilbert Durand: a sociologia. 258
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